wereldbeeld zelfbeeld lichaam

Het lichaam is het meest werkelijk - de werkelijkheid is eerst en vooral lichamelijk!

Dit opschrift is een provocatie. Een provocatie tegen allen die de rol van het lichaam in ons denken kleineren, die spreken alsof er géén lichaam is. Daarom start ik bij het lichaam als eerste werkelijkheid die wij kunnen kennen, die wij ervaren als wij honger en dorst hebben, als wij het koud of warm hebben.^{^[ii]} Dat wij een lichaam hebben lijkt evident - dat wij samenvallen met ons lichaam, dus ons lichaam zijn, ook. We denken na over ons lichaam, we kunnen er afstand van nemen, wij kunnen er (soms) over beschikken en wij kunnen zelfs een einde aan ons leven maken door ons lichaam te onderwerpen aan behandelingen die tot de dood leiden.

Maar wie of wat gaat er dan dood? Misschien lijkt dit een onzinnige vraag maar in de geschiedenis van de filosofie is deze vraag niet zo eenvoudig te beantwoorden. Dit hangt samen met het feit hoe de mens als subject, hoe de mens als bewustzijn en als zelfbewustzijn wordt gedefinieerd. Sterft het bewustzijn met het lichaam, gaat het uit als een kaars? Bestaat er zoiets als een levenskracht in een lichaam die ook na de dood blijft bestaan in de vorm van een ziel? Is ziel wel een levenskracht, een kracht tot leven - bezieling? Kortom met het opwerpen van een feit, namelijk dat wij mensen sterfelijk zijn, dat ons leven ten einde loopt in de dood, zitten we midden in een complex van vragen rond de lichamelijkheid van ons leven. Montaigne zei het al: “Nascentes morimur: reeds terwijl wij geboren worden sterven wij.”^{^[iii]} Ons leven is lichamelijk geconditioneerd. Zonder lichaam geen leven luidt de hypothese. En alles wat buiten ons leven als lichaam valt kunnen we tot nu toe niet controleren. Of het daarmee ook niet bestaat blijft hier buiten beschouwing.

In de geschiedenis van de filosofie heeft men voortdurend geworsteld met het feit dat wij mensen sterfelijk zijn.^{^[iv]} Frans Rosenzweig noemt deze filosofische worsteling zelfs een poging om de dood zijn angel te ontnemen. Een poging die volgens hem tot mislukken gedoemd is omdat de dood in geen enkel kader past, omdat het een grenservaring is die buiten onze lichamelijke beleving van de werkelijkheid valt.^{^[v]} Het is steeds de dood van anderen waar wij mee geconfronteerd worden. Reinier Franciscus Beerling zegt dat de mens niet alleen de dood in zich heeft maar hij kan hem ook “voor zich uitwerpen” en er aldus een probleem van maken. De eigen dood blijft donker. Ook de filosofie van Martin Heidegger die het menselijk bestaan als vorm van zijn, als “Dasein” , een “sein zum Tode” noemt moet bij deze constatering halt houden.^{^[vi]} Verder laat de dood zich niet denken.

Toch is de dood het sterkste argument in een filosofisch discours dat ons met de neus op het feit drukt dat wij mensen lichamelijk zijn. Lichamelijk leven, lichamelijk zijn is dus gelijk aan sterfelijk zijn. Maar de dood is daarbij niet het doel, het eindpunt, het laatste slotakkoord. Dat idee zou je kunnen krijgen als je de woorden van Martin Heidegger “sein zum Tode” teleologisch op wilt vatten. Naast de (pessimistische) berusting die hierin doorklinkt, en dat is een persoonlijke interpretatie, heeft deze bewering ook iets fatalistisch, alsof het leven alleen maar gekenmerkt wordt door het eindpunt, het slotakkoord. Geen enkele symfonie, om een voorbeeld uit de muziek te gebruiken, bestaat uit alleen maar een slotakkoord. De symfonie, en in analogie ook het menselijk leven, speelt zich daarvoor af. Voor de filosofen is het dan ook de opdracht om de vraag te beantwoorden wat de zin is van het leven voorafgaande aan het slotakkoord. En ook dat is geen makkelijke vraag want er zijn talloze antwoorden op te geven.

In dit essay houd ik mij niet bezig met de antwoorden op de vraag wat een zinvol leven inhoudt. Ik neem nauwelijks expliciet een ethische stellingname in, noch verwoord ik vanuit een gelovig standpunt wat voor mij inhoud en zin van het leven zouden kunnen zijn. Ik blijf eerder verwijlen in het stadium daarvoor: namelijk bij de vraag wat het betekent dat wij mensen lichamelijk zijn, dat wij beschikken over een lichaam, dat ons lichaam ons verstaan van de werkelijkheid kleurt en in hoge mate bepaalt. Het lichaam beschrijf ik in eerste instantie als een concrete ruimte. Een ruimte die wij bewonen, wij zijn ons lichaam. En ik spreek over het lichaam als een ruimte die ook tot onze beschikking staat: ik heb mijn lichaam en ik ken het tot op zekere hoogte. Denk onder andere in dit licht maar aan het verbeteren van het lichaam ten behoeve van sportprestaties. Ik sta stil bij de wijze waarop wij als mensen handelen ten opzichte van ons eigen lichaam en ten opzichte van de lichamen van onze medemensen. Ik doe dat in fragmenten, fragmentarisch, omdat het thema te groot is om te bevatten. Er zijn teveel raakvlakken en situaties die verdere studie verdienen, zoals de vragen die je kunt opwerpen rond lichaam en geweld, lichaam en gender, lichaam en macht, rond de toekomst van het lichaam en ga zo maar door.

Daarom maak ik een selectie van een paar thema’s waarin het lichaam op een bijzondere wijze naar voren komt. Ik baseer mij daarbij naast studies van diverse aard ook op beschrijvingen van mensen, autobiografische getuigenissen, onderzoeken naar de grenservaringen van lichamelijkheid zoals die aan het licht komen in extreme situaties, die in boeken en film worden beschreven. Ik baseer me ook op literaire getuigenissen in romans en in poëzie. Ik kies voor deze invalshoek omdat ieder mens op basis van zijn lichamelijkheid een eigen expertise heeft. Noodgedwongen moet ik een selectie maken uit het enorme aanbod. Daarmee is het tijd- en plaatsgebonden karakter van dit essay aangegeven, namelijk als het resultaat van een perspectief op de werkelijkheid dat én persoonlijk én product is van met name filosofische reflectie die in de traditie staat van de westerse (continentale) filosofie en theologie. Ik vermoed dat dit ook consequenties heeft voor de invulling van de vraag naar God.

De motivatie om dit essay te schrijven wordt ingegeven door de verwondering over het feit dat wij, naast de prestaties die wij hebben neergezet in deze wereld, er toch niet in slagen om het geweld tegen medemensen uit te bannen of misschien meer realistischer, te beheersen. Ik vermoed dat geweld wel nooit echt uit te bannen zal zijn uit de menselijke samenleving omdat het deel uitmaakt van de “condition humain” en gevoed wordt door de contingentie van ons bestaan - (kijk alleen al naar de biologische drang om te overleven). Elias Canetti (en met hem vele anderen) heeft daar indringend over geschreven.^{^[vii]} Maar daarnaast kan het geweld in handen van mensen soms proporties aannemen die elke beschrijving tarten. Ik denk daarbij aan de grote wereldoorlogen, het gebruik om mensen te martelen en het afslachten van tegenstanders op basis van etnische en andere gronden zoals dat tot op de dag van vandaag voortduurt.^{^[viii]} Deze anomalie, die het in mijn ogen is, roept veel vragen op die mijns inziens alles te maken hebben met het feit hoe wij ons lichaam begrijpen en hoe wij met ons lichaam omgaan in relatie tot de lichamelijkheid van andere mensen, ook in religieus opzicht. De omgang met het eigen lichaam, die voortkomt uit een visie op het lichaam, heeft in mijn ogen alles te maken met hoe wij in de wereld staan, hoe wij tegen onszelf en onze medemensen aankijken.^{^[ix]} Het ene aspect blijft niet zonder effect voor het andere aspect. Lichaam, zelf en wereld hangen met elkaar samen. Wij leven misschien dan wel in dezelfde wereld (wereld verstaan als leefruimte) maar de beleving van de wereld (wereld als horizon) hoeft niet dezelfde te zijn en de doelen die wij ons stellen in deze wereld (geformuleerd ook in een wereldbeeld) kunnen heel divers zijn.

Mij interesseert vanuit de vooronderstelling dat wij mensen allemaal lichamelijk zijn en sterfelijk, en dus in principe kunnen weten dat op basis hiervan onze levenstijd beperkt is, hoe het aan de ene kant mogelijk is dat de een vervolger, beul, moordenaar wordt van het lichaam van de ander en aan de andere kant hoe het slachtoffer dit kan verdragen en uithouden als hij het overleeft. Ik besef dat deze vraagstelling te uitgebreid is om volledig in dit essay te worden behandeld omdat aan beide kanten van het spectrum heel veel facetten meespelen.

Enkele van de vragen die met deze hypothese van de relatie tussen zelfbeeld, wereldbeeld en lichaam samenhangen wil ik in dit essay onder de aandacht brengen en zoveel mogelijk aanscherpen. Ik heb niet de pretentie om afdoende antwoorden te formuleren maar hoop dat deze verkenning van de problematiek van het lichaam wel het bewustzijn kan aanscherpen voor de wijze waarop wij lichamelijk existeren samen met anderen.

Het begrip wereld (Latijn mundus, Grieks kosmos)^{^[xi]}, is niet hetzelfde als het begrip aarde. Met het begrip aarde wordt de planeet bedoeld, de concrete plek die wij innemen in dit heelal. Daarnaast is de aarde de concrete materiële grond waarop wij staan.^{^[xii]} De filosoof Martin Heidegger maakt eveneens een onderscheid tussen aarde en wereld, (Erde und Welt)^{^[xiii]} waarbij hij het begrip aarde reserveert voor de materie, de bodem waarop wij ons huis bouwen. Deze planeet aarde is tevens onze wereld. Maar het begrip wereld is breder en vooral ook een kwestie van onze voorstelling en voorstellingsvermogen.^{^[xiv]} Het begrip wereld staat bij Heidegger voor beeld van de wereld, vooral en in eerste instantie ook een complex van gedachten en ideeën waarmee wij onze kennishorizon vullen. Hoe wij ons leven in de wereld ervaren heeft dus alles te maken hoe wij aan kijken tegen de wereld. Ik noem dat voor het gemak ons wereldbeeld. Ons wereldbeeld kleurt ons zelf-verstaan, ons wereldbeeld geeft uitsluitsel over de wijze waarop wij de wereld persoonlijk ervaren. Ons wereldbeeld is dus een subjectief gegeven dat wij kunnen delen met anderen en waarin wij beïnvloed worden door de invullingen van anderen. Wij zijn onze eigen geschiedenissen die wij met elkaar communiceren.^{^[xv]} Michel Foucault zegt dat deze ruimtelijke “wereld-in-ons” uit historisch gegroeide en aan verandering onderhevige tegenstellingen bestaat. En die kunnen heel divers zijn.^{^[xvi]} Literatuur en kunst leggen daarvan getuigenis af. Zonder deze binnenwereld zou er geen cultuur zijn ontstaan.

Met ons lichaam leven wij in deze wereld. Wij nemen ruimte in. Ons lichaam is een kleine ruimte die omgeven wordt door grotere ruimtes. De wereld is en wordt onze leefwereld als wij opgroeien van baby tot volwassene. Mijn leefwereld kan een ‘wereld als huis, een thuis’ worden, of niet. Als dat laatste het geval is heeft dat een reden. De oorzaak voor het feit dat iemand zich niet thuis voelt in de (leef)wereld kan van alles zijn. Een groot verlies, traumatische ervaringen, ontheemd zijn, slachtoffer van martelingen en opsluiting, het verlies van existentiële zekerheid, het ontbreken van vertrouwen. Kortom veel gebeurtenissen en ervaringen kunnen leiden tot zinverlies en een gevoel van niet (meer) thuis zijn in de (leef)wereld.

De leefwereld is een amalgaam van omstandigheden en wijzen van gedrag. Ik noem het een amalgaam omdat de leefwereld een complex gegeven is waarin ervaring van de omstandigheden, de reactie daarop en de wijze waarop betekenis wordt gegeven aan die situatie en het gedrag door elkaar heen lopen.^{^[xvii]} Als het begrip wereld in de Heideggeriaanse zin vooral duidt op kennishorizon, dus vooral een wereldbeeld is, een beeld van de wereld, is het niet zonder meer eenduidig waaruit dit wereldbeeld bestaat of wat de componenten zijn van dit wereldbeeld. In dit essay gebruik ik het begrip wereldbeeld dan ook op een speelse wijze, dat wil zeggen dat ik vooral let op hoe getuigen, in de verhalen van de sprekers die ik citeer, invulling geven aan hun verstaan van de wereld. Speels wil in dit opzicht zeggen, niet streng methodisch, niet classificerend en afgrenzend, omdat de “Vorverständnisse”, de vooronderstellingen en de context van waaruit de spreker verslag doet, grotendeels onbekend zijn. Het begrip wereld gebruik ik in de meervoudigheid van de betekenissen: wereld als zinhorizon, wereld als leefwereld van persoon, wereld als de concrete wereld waarin wij allen leven en de (overdrachtelijke) betekenissen die wij gebruiken in onze taal zoals bijvoorbeeld in de uitspraak: “ een wereld te winnen of te verliezen”.

Michel Foucault schetst onze huidige situatie aan de hand van de beleving van de concrete ruimte: “Die grosse Obsession des 19. Jahrhunderts ist bekanntlich die Geschichte gewesen: die Entwicklung und der Stillstand, die Krise und der Kreislauf, die Akkumulation der Vergangenheit, die Überlast der Toten, die drohende Erkaltung der Welt. Im Zweiten Grundsatz der Thermodynamik hat das 19. Jahrhundert das Wesentliche seiner mythologischen Ressourcen gefunden. Hingegen wäre die aktuelle Epoche eher die Epoche des Raumes. Wir sind in der Epoche des Simultanen, wir sind in der Epoche der Juxtaposition, in der Epoche des Nahen und des Fernen, des Nebeneinander, des Auseinander. Wir sind, glaube ich, in einem Moment, wo sich die Welt weniger als ein grosses sich durch die Zeit entwickelndes Leben erfährt, sondern eher als ein Netz, das seine Punkte verknüpft und sein Gewirr durchkreuzt. Vielleicht könnte man sagen, dass manche ideologischen Konflikte in den heutigen Polemiken sich zwischen den anhänglichen Nachfahren der Zeit und den hartnäckigen Bewohnern des Raumes abspielen. Der Strukturalismus oder, was man unter diesem ein bisschen allgemeinen Namen gruppiert, ist der Versuch, zwischen den Elementen, die in der Zeit verteilt worden sein mögen, ein Ensemble von Relationen zu etablieren, das sie als nebeneinandergestellte, einander entgegengesetzte, ineinander enthaltene erscheinen lässt: also als eine Art Konfiguration; dabei geht es überhaupt nicht darum, die Zeit zu leugnen; es handelt sich um eine bestimmte Weise, das zu behandeln, was man die Zeit und was man die Geschichte nennt.”^{^[xviii]}

Foucault beschrijft de hedendaagse (moderne) leefwereld als een concrete heterotopie, een ruimte of een geheel van ruimtes, dat gekenmerkt wordt door een netwerk van onderlinge relaties. Dit in tegenstelling tot de middeleeuwse ruimte die gekenmerkt werd door de vaste plaatsen: een hiërarchie van plekken zowel op maatschappelijk als op religieus-spiritueel gebied. De standenmaatschappij lag vast. Helder was het verschil tussen stad en dorp, open en dichte plaatsen, heilige en profane plaatsen, hemel en aarde. Galileo heeft in dit denken verandering gebracht door te wijzen op het feit dat de wereld uitdijt - opeens bevinden wij ons niet meer op een vaste plek maar zijn wij onderdeel van een beweging, tot in het oneindige.^{^[xix]} Het effect van deze ontdekking is pas langzaam doorgedrongen in het denken. In onze tijd is deze uitdijing overgegaan in het netwerk van relaties. Onze opvatting van ruimte is een andere geworden - niets is meer vast of op zijn plek - alles hangt met alles samen. In de cybernetica is dit thema het voedsel voor het nadenken over de toekomst. Dat deze nieuwe positie gevolgen heeft voor de zelfbeleving, de ervaring van het lichaam en de waarneming van de wereld spreekt voor zich en zal later op verschillende manieren aan de orde komen.

Vanuit de opzet van dit essay kies ik een aantal (moderne en veelal “heterotope” of “heterotopische”) leefwerelden uit waarin de omgang met het lichaam als ruimte en de relatie tot het lichaam vragen oproept. Ik heb het vermoeden dat de omgang met het lichaam alles te maken heeft met het wereldbeeld. Die relatie wil ik nader onderzoeken. Ik maak daarbij ook onderscheid wie aan het woord is en in welk kader gesproken wordt, bijvoorbeeld: is de beul aan het woord, of zijn slachtoffer? Want de mensen die hierover spreken, praten niet vrijblijvend, ze staan ergens voor, ze hebben ideeën, een visie op de wereld en op zichzelf. Hun spreken is gekleurd door hun ervaring, de beleving van de werkelijkheid. In extreme gevallen is er zelfs een vorm van “nieuwe taal” ontwikkeld om de werkelijkheid te duiden en te benoemen. Een voorbeeld hiervan vind ik in de taal die gaandeweg ontwikkeld werd door de nazi’s die in het "Vokabular des National Sozialismus" uitgebreid behandeld wordt.^{^[xx]} Met deze taal werd een racistische kijk op de wereld gepresenteerd. Dat deze taal als instrument voor de nazi’s belangrijk was blijkt ook uit de oekazes die zelfs midden in oorlogstijd regelmatig werden verspreid over het gebruik van taal in het algemeen in Duitsland.^{^[xxi]} Ik noem dit voorbeeld ook, omdat je met het achteloos overnemen van de woorden uit het vocabulaire van de nazi’s binnentreedt in hun wereld, een wereld die uiteindelijk uitmondt in dood en verderf. Spreken over lichamelijkheid, over lichamen in oorlogen, in extreme situaties en in het dagelijks leven behoeft daarom nuancering. Over wiens lichaam wordt gesproken, over het eigen lichaam of over het lichaam van talloze (onbekende) anderen? De bevelhebber die in de Eerste Wereldoorlog in 1917 bij de veldslagen rond Passendale in Vlaanderen concludeert dat er 27.000 dodelijke slachtoffers zijn gevallen, en dat hij dat een licht verlies vindt in vergelijking met de slachtoffers bij de Somme (dat zijn dus 27.000 dode lichamen) heeft het over een ander soort lichaam dan als hij zegt dat hij die dag onwel is geworden.^{^[xxii]} Zo zijn er nog talloze voorbeelden te noemen over de beleving van het lichaam bij zichzelf en bij anderen, mede afhankelijk ook van de omstandigheden en de concrete ruimtes waarin het lichaam zich bevindt en waar het subject of zelf zich toe moet verhouden.

Alle Bibeln oder heiligen Gesetzesbücher waren die Ursachen folgender Irrtümer:

1. Dass der Mensch aus zwei real existierenden Wesenheiten besteht, nämlich: Leib und Seele.

2. Dass Energie, sprich: das Böse, allein vom Leib, und Vernunft, sprich: das Gute, allein von der Seele herrührt.

3. Dass Gott den Menschen in Ewigkeit dafür peinigen wird, dass er seinen Energien folgt.

1. Der Mensch hat keinen Leib, von seiner Seele geschieden. Denn was Leib genannt wird, ist der Teil der Seele, der durch die fünf Sinne wahrgenommen wird, den Fenstern der Seele in unserer Zeitlichkeit.

2. Energie ist das einzige Leben und stammt vom Leib; und Vernunft ist die Schranke oder die äussere Begrenzung der Energie.

In de relatie met het lichaam speelt ook het zelf en het beeld dat dit zelf als subject heeft over zichzelf inclusief zijn lichaam, zijn zelfbeeld, een grote rol.^{^[xxiv]} Cornelius Verhoeven schrijft over dit begrip zelf: “Gebruik van het woord ‘zelf’ is een consequente voortzetting van het dualisme tussen geest en stof, denken en uitgebreidheid, ik en de ander, doen en gebeuren. Het zet namelijk het dualisme voort binnen een tot dan toe als monade ervaren ego dat zijn oude naam blijft dragen of zoals bij Freud een andere naam krijgt: onbewuste, Es, id en een meer centraal ego dat ‘zelf’ heet. De spreuk is dan, in de lijn van de psychoanalyse en vitalistische filosofieën, te interpreteren als: wat je niet bewust doet, doe je eigenlijk niet zelf, maar het gebeurt onder invloed van krachten die sterker zijn. In deze vorm vertolkt zij een moderne variant van het oude dualisme en lijkt zij misschien voor hedendaagse mensen minder afstotelijk, al blijft zij even mysterieus. Want zodra het mysterieuze karakter verplaatst is van een religieus kader naar een psychologisch kader, komt het ons al begrijpelijker voor.”^{^[xxv]} Ondanks dit mysterieuze en dualistische karakter van het zelf wil ik het begrip toch gebruiken als een vorm van aanwezigheid en bewustzijn van het subject dat woont in zijn lichaam. Dat wonen dan wel metaforisch verstaan. Ik leg meer nadruk op het begrip zelf en het ontwerp van dit zelf dan op het begrip ego dat ik eerder als een afgeleide van dit zelf zie. Ik problematiseer het begrip zelf dus (in principe) niet in dit essay. Ik ga er voor het gemak van uit aansluitend bij Paul Ricoeur en Charles Taylor. Beide auteurs plaatsen het zelf in een ethisch kader en ontwerpen vandaar uit hun gedachten. Dat doe ik hier niet zo expliciet - maar ethiek zal zeker in relatie met de andere zelven impliciet ter sprake komen.^{^[xxvi]}

Het lichamelijke karakter van het zelf kwam al eerder te sprake in de filosofie van Maurice Merleau-Ponty die in “Die Phänomenologie der Wahrnehmung” op een geheel eigen wijze de ideeën van Edmund Husserl verder ontwikkelt rond de terugkoppeling van het zelf op het eigen lichaam: “Das “Man” oder “Es”, das in mir wahrnimmt, wird nur dann dem fundamentalen Charakter der Wahrnehmung gerecht, wenn es als ein leibliches Selbst gedacht wird, das auf mannigfache Weise der Welt angehört, die in ihm Gestalt annimt. Die Reflexion, die diesem Selbstsein innewohnt, ist zunächst kein separater Akt, sondern ein Rückbezug der Leiblichkeit auf sich selbst, wie schon Husserl es in den Cartesianischen Meditationen formuliert. Bei Merleau-Ponty wird daraus eine “Reflexivität des Sinnlichen”.^{^[xxvii]}

Merleau-Ponty werkt ook de gedachten van Husserl rond ruimtebewustzijn, tijdsbewustzijn en het in de wereld zijn met anderen verder uit. Hij introduceert het meerduidige begrip lichaamschema waarmee hij aangeeft dat de ervaring van het lichaam een soort vanzelfsprekende niet gearticuleerde ervaring voor het bewustzijn is, omdat we als het ware vanzelf handelen. Merleau-Ponty noemt het een Gestalt, waarmee hij aansluit bij de Gestaltpsychologie.^{^[xxviii]} Heinrich Rombach die straks nog aan het woord zal komen spreekt over idemiteit als een samenvallen van lichaam en handeling. Merleau-Ponty baseert zijn theorie van de waarneming op het lichaam waarbij hij een onderscheid maakt tussen “Leib” en “Körper”, iets wat in het Nederlands moeilijker is omdat wij hetzelfde begrip voor beiden hebben. “Der eigenen Leib ist in der Welt wie das Herz im Organismus: er ist es, der alles sichtbare Schauspiel unaufhörlich am Leben erhält, es innerlich ernährt und beseelt, mit ihm ein einziges System bildend. Die mannigfaltigen Aspekte, unter denen ich meine Wohnung sehe, wenn ich in ihr auf und ab gehe, können mir nur daher als Anblicke ein und desselben Dinges Erscheinen, dass ich zum voraus schon weiss, dass ein jeder dieser Aspekte die Wohnung von hier gesehen oder van da gesehen darstellt, und meiner eigenen Bewegung hindurch Identischen mir bewusst bin. Ich kann gewiss die ganze Wohnung in Gedanken überfliegen, sie mir einbilden oder ihren Grundriss aufs Papier zeichnen, doch auch dann noch vermöchte ich die Einheit des Gegenstandes nicht zu erfassen ohne Vermittlung der leiblichen Erfahrung, denn was ich Grundriss nenne, ist nur eine erweiterte Perspektive: ist die Wohnung “von oben gesehen”, und nur insofern bin ich imstande, in jenem Grundriss all meine gewohnten Perspektiven zusammenzufassen, als ich das Wissen habe, dass ein und dasselbe inkarnierte Subjekt abwechselnd von verschiedenen Stellungen aus zu sehen vermag.”^{^[xxix]} Nadat Merleau-Ponty het lichaam, “Leib”, een eigen positie heeft gegeven waarbij hij zich afzet tegen oudere ideeën uit o.a. de psychologie,

bespreekt hij het ruimtelijke karakter van het lichaam, de synthese van het eigen lichaam in contact met zijn omgeving, het lichaam als een lichaam met een geslacht, (iets wat in dit essay nauwelijks aan de orde komt, net zo min als de seksualiteit), het lichaam en de taal, en het lichaam dat de wereld waarneemt. Hier ontwikkelt hij stap voor stap (en soms nogal moeizaam - je hoort hem als het ware hardop denken) via de rol en plaats van het lichaam en het subject in de gewaarwording, de ruimte, het ding in de natuurlijke wereld en de anderen in de menselijke wereld, zijn gedachten, om uiteindelijk te eindigen bij hernieuwde bezinning op het cogito, de tijd en de vrijheid. Hij noemt, net als boven, de wereld de plek van betekenissen. Merleau-Ponty heeft dan een lange weg afgelegd die ik hier maar heel globaal heb geschetst. Het is vooral ook een nieuwe plaatsbepaling tegenover het zogenaamde objectieve denken en waar wij nu de vruchten van plukken (en wat ook in ons taalgebruik zichtbaar wordt) zodat we deze hele exercitie niet meer over hoeven te doen. “Das objektive Denken ignoriert das Subjekt der Wahrnehmung. Die Welt betrachtet es als etwas fertig Gegebenes, als das Milieu aller nur möglichen Vorkommnisse, als deren eines die Wahrnehmung behandelt wird.”^{^[xxx]} In dit essay krijgt het zelf van het subject een zodanige status, gedacht vanuit de ruimtelijke ervaring van het lichaam, dat we kunnen spreken van een wonen in het lichaam, een bewonen ervan, en met dit lichaam een bewonen van de ruimte (en de tijd) erom heen.^{^[xxxi]} Dit zelf ontwikkelt ook een beeld van zichzelf.

Onder zelfbeeld versta ik het geheel van gedachten en ideeën die het subject heeft over zichzelf vanuit het besef dat zijn primaire ervaring van de werkelijkheid én lichamelijk is én gebaseerd is op dit lichaam als eerste ervaringsobject. Ons lichaam is dus de eerste bevestiging van onszelf, het eerste bewijs zou je kunnen zeggen, en het lichaam is ons instrument waarmee wij onszelf en alles om ons heen ervaren. (Het kleine kind zal deze ontdekking pas later doen omdat het in het begin nog geen idee heeft van zijn lichamelijk bestaan.) Onze ervaring, waar onze waarneming deel vanuit maakt, is existentieel lichamelijk. Dat maakt de positie van het zelf complex omdat zal blijken dat het subject en de persoon die dit subject voorstelt of manifesteert getekend wordt door de context en op een fundamenteel niveau ook door intersubjectiviteit die deel uitmaakt van zijn constitutie. Een lichamelijk bewijs, of argument voor deze existentieel verankerde intersubjectiviteit is het feit dat wij allen voortkomen uit een lichaam en dat wij door dit lichaam maandenlang zijn gevoed en gedragen, vaak zelfs tot ver na onze geboorte. Nog los van het narratieve aspect van onze intersubjectiviteit zoals die door Paul Ricoeur en talloze anderen, waaronder Martin Heidegger en Emmanuel Levinas^{^[xxxii]} is benadrukt, is er dus ook in mijn ogen een biologische basis in de baarmoeder. Welke effecten de zwangerschap heeft op het prille kind ten aanzien van zijn latere ontwikkeling wordt onderzocht maar is op het terrein van de psyche volgens mij grotendeels nog onbekend terrein.^{^[xxxiii]}

De technische mogelijkheid van buitenbaarmoederlijke bevruchting en in de toekomst mogelijke groei buiten de baarmoeder doen niets af aan het basisgegeven van intersubjectiviteit. Na de geboorte zijn de relaties van levensbelang voor het opgroeiende kind. Ze vormen de voorwaarde voor een menswaardig leven en laten dus in de psychische constitutie van het kind een blijvende indruk achter. Ook de rol van de taal is hierin een constitutieve factor van betekenis. Taal is tenslotte naast alle andere betekenissen vooral een middel om met andere mensen te communiceren en om samen te leven: dat wil zeggen de gezamenlijke leefwereld concreet gestalte te geven en te ontwerpen.^{^[xxxiv]}

Dat in de geschiedenis van de filosofie de positie van de ander^{^[xxxv]} pas in een laat stadium gethematiseerd is geworden is daarvoor geen tegenargument. Dat heeft eerder te maken met de kortzichtigheid van redeneren, een kortzichtigheid die vergeten is dat wij (bijna) allemaal aan de moederborst hebben gelegen en deel hebben uitgemaakt van het moederlichaam. Zoals er in de filosofie een ontkenning of blinde vlek is geweest voor het eind van het leven, de dood, zo is die blinde vlek er ook, zo vermoed ik, voor het begin van het menselijk leven als embryo en opgroeiende vrucht.^{^[xxxvi]} De discussies over de vraag wanneer menselijk leven begint in verband met nieuwe voortplantingstechnieken en gebruik van (rest)embryo’s voor andere doeleinden stelt de discussie voor de eerste keer op scherp en noodt de filosofen ook over deze vragen na te denken. De nieuwe mogelijkheden van de techniek brengt deze urgentie aan het licht.^{^[xxxvii]} Als wij kunnen spreken van de vrucht in de baarmoeder als “Normalfall” dan is de buitenbaarmoederlijke bevruchting en het verblijf in een ‘reageerbuis’ een heterotopie; een helemaal opgroeien tot aan de ‘geboorte’ buiten het lichaam verlengt dit heterotopische stadium alleen maar. Het is de vraag of we dan nog van een normale geboorte kunnen spreken want in feite is het kind er al buiten het lichaam als wij geboorte gelijkstellen aan uit het lichaam komen. Deze heterotopie heeft ook tot gevolg dat de inhoud van begrippen gaat schuiven: betekenissen zijn niet meer wat ze geweest zijn. De heterotopie als niet-plaats of als andere plaats krijgt zo ook een heel eigen status veroorzaakt en in stand gehouden door de techniek. Daarover is het laatste woord, ook vanuit ethisch standpunt, nog niet gesproken - nog los van het feit wat dergelijke ontwikkelingen betekenen voor intersubjectiviteit, voor communicatie en voor zelfbewustzijn. Daarover tasten we nog grotendeels in het donker.

Als de ervaring van het lichaam fundamenteel is voor het zelfbeeld komt vanzelf de vraag boven hoe zelfbeeld en wereldbeeld met elkaar samenhangen. Is het zelfbeeld onderdeel van een wereldbeeld, of omgekeerd is het wereldbeeld een voortvloeisel uit het zelfbeeld? Deze vragen zijn niet zo gemakkelijk te beantwoorden. Het zelfde geldt ook voor de relatie ‘lichaam-zelfbeeld’ én ‘lichaam-wereldbeeld’. Ik gebruik de begrippen zelfbeeld en wereldbeeld en lichaam om te onderscheiden en te differentiëren. Ze bieden tevens een mogelijkheid om ervaringen te abstraheren en om kritisch door te vragen naar bijvoorbeeld wie wat zegt, vanuit welke (lichamelijke) constitutie iemand iets zegt, waarom iemand iets zegt (doel), waarover iemand iets zegt, en wat dat betekent voor zijn zelfverstaan en de daden die daar uit voortvloeien. Kortom de abstrahering biedt mogelijkheden om het amalgaam van de leefwereld en het zelf-verstaan te confronteren in de hoop dat uit deze confrontatie nieuwe inzichten ontstaan.

Daarom start ik ook bij concrete ervaringen, bij getuigenissen van mensen in omstandigheden waardoor zij zich bewust worden van de lichamelijkheid van hun bestaan en het effect hiervan op hun zelf-verstaan en op hun verstaan van de werkelijkheid in de vorm van een wereldbeeld. De concrete instelling ten aanzien van zichzelf, inclusief het lichaam, de wereld als zinhorizon (en religiositeit als mogelijke invulling), vormen hierbij uitgangspunt. Bijvoorbeeld: wat wil het ten diepste zeggen dat je jezelf thuis voelt in de wereld, of niet-thuis en vreemd? Wat doet dat met je, welk effect heeft dat op je denken en handelen, wat zijn de gevolgen hiervan? In principe komen deze vragen in elk mensenleven een keer voorbij. De mate waarin en op welke wijze een antwoord wordt gezocht en gevonden kan per individu verschillen. Maar ze raken mijns inziens aan een fundamenteel dus existentieel ervaren van de werkelijkheid.

De veronderstelde relatie tussen wereldbeeld, zelfbeeld en lichaam kan in een aantal algemene vragen nader worden onderzocht en uitgewerkt. De mogelijk religieuze implicaties van een wereldbeeld kunnen aan de orde komen in de vraag naar God.

1. Hoe is de relatie tussen de beleving van ons lichaam en beleving van de leefwereld?

2. Wat betekent deze relatie voor ons zelf-verstaan - samengevat in een zelfbeeld?

3. Wat betekent deze relatie voor ons verstaan van de werkelijkheid samengevat in een wereldbeeld?

4. En als onderdeel van de vorige vraag: Wat betekent deze relatie voor het verstaan van de vraag naar God? (Bijvoorbeeld: Is God ook lichamelijk ervaarbaar?)

Met deze algemene vragen als een soort kader in mijn achterhoofd onderzoek ik de hypothese dat onze lichamelijkheid een van de voornaamste sleutels kan zijn voor ons verstaan van de werkelijkheid, van ons gedrag en gevoel en van onze religiositeit. Ik ga ervan uit dat onze beleefde werkelijkheid allereerst een lichamelijk beleefde werkelijkheid is, de werkelijkheid zoals ze is voor mijn lichaam. Paul Ricoeur duidt hierop als hij telkens weer in “La même comme une autre” terug verwijst naar het lichaam als oorsprong van de beleefde subjectiviteit.^{^[xxxix]}

De reflectie op basis van de lichamelijke ervaringen (wat inhoudt dat een proces van betekenis geven aan die ervaringen op gang komt) vindt in de tijd gezien daarna plaats en maakt zo deel uit van het zelfbeeld en wereldbeeld. Betekenis komt dus (meestal) altijd achteraf. Hierbij kan worden aangetekend dat de relatie tussen waarneming en het geven van betekenis aan die waarneming een complexe is die niet in een eenvoudige causaal schema te vatten is omdat ook betekenissen de waarneming sturen. Ook de taal, het spreken speelt daarbij een belangrijke rol.^{^[xl]}

In deze visie is ons lichaam in zijn totaliteit in ruimtelijke zin ook het meest nabije wat we van de werkelijkheid kunnen kennen en ervaren. Dit dus in oppositie tegen filosofen die aanzetten bij een (vaak geabstraheerd) bewustzijn en de producten van dit bewustzijn, die het cogito tot basis en uitgangspunt van hun denken maken en daarbij vergeten dat ook het cogito zijn basis vindt in het concrete lichaam. Het lichaam is in veel filosofische reflecties geen thema in het discours omdat het wordt verondersteld. Deze vooronderstelling wordt in dit essay door mijn vraagstelling geproblematiseerd en op haar consequenties bekeken want ik vermoed dat dergelijke abstracties niet zonder gevolgen zijn gebleven. Ik denk aan de miskenning van het lichaam, de verachting van het lichaam in bepaalde stromingen in de geschiedenis en heden ten dage, ascetische praktijken in religies waarbij het lichaam beschouwd wordt als een kerker, het lichaam als zetel van het kwaad of het boze. De voorbeelden zijn talloos in de geschiedenis van de mensheid.

In de geschiedenis van de filosofie zijn er grofweg drie basistypen van kennen te onderscheiden waarvan andere varianten zijn afgeleid als het om de waarneming van de werkelijkheid gaat.^{^[xli]} Het eerste type start bij de voorkeur bij het object met veronachtzaming van het subjectieve aandeel in de waarneming. Objecten bestaan in dit denken ‘an sich’ onafhankelijk van een waarnemer. Bij de waarneming bepalen de objecten met hun kwaliteiten en samenhangen het proces, het subject past zich aan. Omdat het object niet helemaal los van het subject kan verschijnen in de waarneming wordt het subject tot plaats van de verschijningswijze van de dingen, tot een medium voor hun zelfonthulling. Het subject draagt dus zelf niets bij aan de waarneming. In de geschiedenis van de filosofie wordt deze positie het ‘realisme’ genoemd. Hier tegenover staat het idealisme, als wijze van kennen. Dat is het tweede type.

In dit tweede type van kennen krijgt het subject de voorrang en de objecten zijn van het subject afhankelijk. Het subject zet de lijnen uit terwijl het het object afhankelijk is. Als het object gekend wil worden door het subject zal het zodanig moeten verschijnen dat het gekend kan worden. Deze vorm van kennen bestrijkt het veld van het formele kennen (de vormen van het object zijn alleen subjectief) tot en met het materiële kennen waarbij het hele object een product is van het subject

In het derde type van kennen worden kenner en gekende op dezelfde lijn gezet. De kenrelatie bevat beide relata. Beiden zijn gelijkwaardig en van dezelfde rang. Er ontstaat vervolgens een correspondentie tussen de wereld van het object en de wereld van het subject. De basis hiervoor zoekt men in de metafysica omdat een verondersteld derde aanwezig moet zijn, een tertium conparationis, een principe dat boven deze twee moet staan waarin subject en object bemiddeld worden. Dit derde principe heeft de status van God die tussen beiden sferen, van object en subject, overeenstemming geschapen heeft. Een soort pre-gestabiliseerde harmonie waar Leibniz voor stond. De aanname dat God of een hogere geest telkens bij een kennisproces of bij een objectief gebeuren ingrijpt om de zaak te regelen wordt door het occasionalisme zoals bij Geulincx of Malebranch vertegenwoordigd. Een derde mogelijkheid om de overeenkomst te verklaren wordt zichtbaar in het interactionisme zoals dat door Descartes wordt vertegenwoordigd. Hier werkt de ene sfeer in op de andere volgens het actie-reactie principe, niet alleen binnen natuur (object) en subject maar ook tussen hen. Als men afziet van het bewijs van deze hypothesen die zowel niet te bewijzen als niet te weerleggen zijn, komt men tot de aanname van een parallellisme, zo volgens Karen Gloy.^{^[xlii]} Cornelis Verhoeven die over Geulincx geschreven heeft merkt hierover op: “Deze structuur waarin het dualisme gerechtvaardigd en van zijn tegenstrijdigheden ontdaan wordt, kan gedacht worden in het verlengde van een antiek parallellisme dat door de Stoa wijsgerig uitgewerkt is, maar in beginsel al bij Homerus wordt aangetroffen. Ook zijn helden ‘doen’ niets en zijn zich daarvan bewust. Zij treden op in overeenstemming met de wil van de goden die op het beslissende moment ten tonele verschijnen; Zeus’ plan wordt vervuld. Mensen denken en piekeren wel, zijn ‘bouwen in de diepte’ en verzinnen initiatieven, maar de goede ingeving of de beslissende daad komt van de goden. De gelijktijdigheid van twee reeksen van gebeurtenissen op twee niveaus wordt in verband gebracht met een harmonie of parallelliteit die de garantie voor haar bestendigheid vindt in het hoogste niveau van perfecte administratie.

‘Parallellisme’ lijkt dus, ook historisch gezien, een betere aanduiding voor wat Geulincx bedoelde dan ‘occasionalisme’ of ‘instrumentalisme’. Het bestaat al voor Geulincx als een van de meest archaïsche denkpatronen en het keert nog in de negentiende eeuw terug in de psychologie.”^{^[xliii]}

Verhoeven merkt ook op dat zowel Descartes en Geulincx gecharmeerd waren van de mechanica, de wiskunde en de machinale techniek van die tijd. Geulincx, zo Verhoeven spreekt van de wereld als ‘machina’ (niet van een deus ex machina zoals in de Antieke wereld en in het occasionalisme). Maar het is wel God die de machine heeft gemaakt en afgesteld. God verschijnt niet, maar begint te verdwijnen in de perfectie van de machine. Deze verdwijning van God zal in een later stadium en in een andere context nog ter sprake komen. Verhoeven stelt” “Als de wereld een perfecte machine is, kan zij tegelijk schepping van God en voorwerp van exacte menselijke wetenschap zijn. […] Zijn (=God) kennen valt samen met zijn willen. Ook bij Geulincx blijkt het superieure intellect actief en creatief te zijn.

Het blijft merkwaardig te zien hoe datgene wat later tot het atheïstisch materialisme lijkt uit te groeien in zijn beginstadium een religieuze inspiratie vindt in de voorstelling van God als een superieure maker. […] De perfectie van de machine worden als een soort godsbewijs ervaren. Maar het bestaan zelf van een perfecte ordening lijkt intussen het goddelijk ingrijpen weer overbodig te maken. De theologie van de machine bereidt het deïsme van de achttiende en het atheïsme van de negentiende eeuw voor; zij is in al haar vroomheid een eerste stap naar volledige secularisatie.”^{^[xliv]}

René Descartes schrijft in zijn meditaties: “Ich nehme also an, alles, was ich wahrnehme, sei falsch; ich glaube, dass nichts von alledem jemals existiert habe, was mir mein trügerisches Gedächtnis vorführt. Ich habe überhaupt keine Sinne; Körper, Gestalt, Ausdehnung, Bewegung und Ort sind Chimären. Was soll da noch war sein? Vielleicht dies Eine, das es nichts Gewisses gibt.”^{^[xlv]}

Daarmee maakt hij het voorstellen of denken absoluut: de inhoud van zijn denken echter buiten het feit dat hij kan twijfelen, is ‘fragwürdig’ en kan net zo goed een hersenschim zijn. De wereld, de natuur, het lichaam - allemaal aspecten die buiten dit denken vallen en die hij vanuit dit denken niet kan inlijven - omdat het gewoonweg te groot is.

Bij Geulincx krijgt dit cartesiaanse dualisme, zo Verhoeven, van ego en wereld, geest en stof, res cogitans en res extensa, op zich zelf al een vrij gecompliceerd gegeven, nog een specifiekere invulling. “De tegenstellingen die hier ter sprake komen, vallen niet samen met die tussen lichaam en ziel en zijn daarop ook niet helemaal terug te voeren. […] Er is sprake van een oppositie tussen ego en lichaam, ego en ego ipse, ego en wereld, tussen doen en gebeuren, willen en kunnen, speler en toeschouwer, vroomheid en zakelijkheid, gelatenheid en ijver, oppervlakkige meningen en diepere inzichten, de onmacht van de mens en de almacht van God.”^{^[xlvi]}

Geulincx heeft God (nog) nodig om de eenheid buiten de mens te funderen: de natuur werkt door Gods handelen. De wereld bestaat dankzij Hem. “Nil est sine ratione” niets is of gebeurt zonder reden. Bij Descartes en Geulincx is dit de goddelijke rede. Hoewel, zo Verhoeven, bij Geulincx ook de menselijke inzet wordt gewaardeerd: “er gebeurt niets zonder rede, zonder redelijke kennis, zonder subject dat met rede begiftigd is. In de lijn van het parallellisme kan dit beginsel ook zo geformuleerd worden: er gebeurt niets in de materie wat ook niet in de geest gebeurt, en wat in de geest gebeurt, gebeurt niet, maar wordt gedaan.”^{^[xlvii]} Geulincx beschouwt zichzelf als een naakte toeschouwer op het toneel van de wereld; “Ik ben eenen blooten aenschouwer van dese werelt: so veel aengaet dit vertoog, ik en hebbe hier geen rol te spelen, ik moet my hier alleenelijk als kijker aen-stellen.”^{^[xlviii]} Met de ‘aardschijf’, de wereld als toneel, afhankelijk van God, het numen, de religieuze macht, doet deze filosoof toch een poging om zijn bestaan en werken te verklaren. Verhoeven doet de suggestie om het numen te vervangen door macht of structuur en dan zitten we midden in het structuralisme waar het individu, het subject deel uitmaakt van een netwerk van structuren waarover hij geen zeggenschap heeft maar die wel zijn leven bepalen. Of die structuren nu door de natuur of door afspraak en gewoonte tot stand komen doet daarin minder terzake: “Structuur betekent ook: een cumulatie van effecten vanuit een onherstelbaar, maar meedogenloos doorwerkend verleden, dat wij nauwelijks kunnen kennen [..] vanuit een onoverzienbare menigte,

vanuit de onbegrepen wetmatigheid van het onbewuste. Structuur, vooral als het woord verstaan wordt in zijn verwijzing naar een telkens meer omvattend geheel, een macro-structuur, is een vorm van determinatie die, ook al zou zij uiteindelijk, een product zijn van menselijke beslissingen, toelaten of handelen, in al haar wetmatigheid evenmin te doorgronden is als de natuur en die juist in haar onafhankelijkheid ten opzichte van de individuele rede haar zelfstandig karakter handhaaft. Zij hoeft daarvoor niet eens een goddelijke status te hebben; ook door loutere onbenulligheid onttrekt ze zich aan onze invloed.”^{^[xlix]}

Zover is het echter nog niet bij Geulincx en Descartes dat de techniek en de technische ontwikkelingen de nieuwe structuren vormen van de samenleving, met een macht die God misschien nooit gehad heeft. Dat laten ook de gevolgen zien van een toegepaste techniek op de vernietiging van mensen. Misschien is dat laatste wel zo onbegrijpelijk voor ons omdat we niet vertrouwd zijn met structurele karakter van de techniek die een macht op zichzelf is gaan vormen en die via bureaucratie haar eigen wetten en regels stelt en die daarmee de samenleving naar haar hand zet. Dat willen we in onze stoutste dromen niet accepteren dat Huxley’s Brave New World al lang een feit is. Dan zou je bij wijze van spreken beter af zijn met een God die aan de touwtjes trekt, zeker als die God opkomt voor het heil van mensen. Liever een God dan een anonieme macht van de techniek die het leven stuurt. Toch is dit zo vermoed ik de werkelijkheid waar wij ons nu in bevinden. Het lichaam was telkens al een speelbal in de geschiedenis, in de filosofie en de religie, en nu ook in de techniek.

Daarom start ik in dit essay aan de andere kant van het spectrum dat door René Descartes is benoemd: het lichaam als deel van de wereld, als een concrete ruimte, beschreven als res corporea, als res extensa, een opvatting van het lichaam die vooral ruimtelijk is bepaald.^{^[l]} Het lichaam dus als eerste object van kennen.

Martin Heidegger analyseert in “Sein und Zeit” deze positie van Descartes tussen res cogito en res corporea. Deze positie ligt aan de basis van veel discussies na Descartes over de ontologische status van natuur en geest (of object-subject). Heidegger legt de niet opgehelderde vooronderstellingen bloot bij Descartes^{^[li]} waarop deze zijn begrip van wereld als res extensa fundeert en waarbij de echte ervaarbare wereld als belangrijkste grootheid achter de ratio verdwijnt. Heidegger zelf is een aanhanger van de eerste positie van waarheid vinding: het object, de natuur staat voorop. Karen Gloy zegt hierover: “Der erste ist unter den Namen ‘ontische Wahrheit’ bekannt; auch Ausdrücke wie ‘Sachwahrheit’, ‘Tatsachenwahrheit’ kommen vor. Bekannt geworden durch Heidegger ist die Terminologie der ‘Unverborgenheit’, ‘Lichtung’, ‘Offenbarung’, der Dinge.”^{^[lii]}

Heidegger zelf wil nu de wereld buiten het subject lezen als Sein vanuit de veronderstelling dat dit Sein te lezen valt - dat de wereld van het object een kenbare wereld is. Sleutel hiervoor is zijn opvatting van het Griekse begrip alytheia, dat waarheid betekent. Heidegger leidt dit etymologisch af van a - lytheia waarbij a staat voor een ontkenning. Alytheia betekent zoveel als: “...‘Unverborgenheit’, ‘Unverhülltheit’, ‘Entdecktheit’, ‘Lichtung’, ‘Sich-Zeigen und Offenbaren der Sache von sich her’, ‘Heraustreten aus der Verborgenheit’, ‘Erscheinen’ usw. und nachdem er in demselben Kontext unser gewöhnliches Wahrheitsverständnis als ‘Übereinstimmung der Aussage mit dem Gegenstand’ zu einem nur abkünftigen degradiert hatte, verfasste er auf dieser Grundlage 1947 sein Büchlein Platons lehre von der Wahrheit und gab in ihm eine Auslegung von Platons Höhlengleichnis aus der Politeia in eben diesem Sinne. Heidegger ist nicht der erste gewesen, der Wahrheit als Unverborgenheit interpretierte. […] Heidegger gelang es jedoch, diese Deutung zu popularisieren und damit das Denken einer ganzen Generation zu bestimmen.

Seine Interpretation lässt sich in zwei Hauptthesen zusammenfassen. Erstens: in dem griechischen Wort Alytheia ist eine Privativbildung zu sehen, bestehend aus dem Stamm lath-, lyth-, mit der Bedeutung ‘verbergen’, ‘vergessen’, ‘verhüllen’ und dem a-privativum das die Negation der Verbergens, Vergessens, Verhüllens bezeichnet. Der Stamm lath-, lyth-, ist aus der griechischen Mythologie bekannt. Lethe wird der Strom genannt, den die Toten überschreiten müssen, bevor sie in den Hades gelangen; er drückt das Vergessen des Diesseits aus. Alytheia hat demnach die Bedeutung, die Dinge der Vergessenheit zu entreissen, sie zu enthüllen und zu entbergen. Von den Dingen her gesagt ist das Sich-Zeigen, Sich-Offenbaren, Von-Sich-aus-zu-erkennen-Geben der Dinge gemeint. Gelegentlich braucht Heidegger hierfür auch den Terminus ‘Lichtung”, um anzuzeigen, dass die Dinge aus ihrem Dunkel, ihrer Verborgenheit ans Licht treten und für alle sichtbar werden.”^{^[liii]} De tweede these bestaat uit de opvatting van Heidegger dat de betekenis van alytheia als ‘niet-verborgenheid’ in de loop van de geschiedenis vervangen is door waarheid opgevat als de overeenstemming van een uitspraak met het voorwerp (waarheid als juistheid, als het zich richten van het oordeel naar het object). Daarmee is volgens Heidegger een ontwikkeling sinds Plato ingezet, die deze oorspronkelijk betekenis van waarheid verdrongen heeft en waarheid daarmee in een ander daglicht heeft geplaatst. Heidegger wil daarom terug naar de volgens hem oorspronkelijke betekenis van niet-verborgenheid. Op beide stellingen van Heidegger is sindsdien fundamentele kritiek gekomen, hoewel niet-verborgenheid als betekenis van waarheid een van de betekenissen vormt in de Griekse oudheid, maar niet zo exclusief als Heidegger waar wil hebben.^{^[liv]} Het streven van Heidegger om waarheid te formuleren als een worsteling om het verborgene boven te halen als kenmerk van de waarheid doet ook denken aan de tocht naar de onderwereld om de verloren geliefde vrij te krijgen - door de kring van de dood, waarin ze gevangen zit, te doorbreken, zoals bij Orfeus en Euridice. Dat idee krijg ik ook als de stam lath-, lyth verwijst naar de rivier de Lethe, de rivier van vergetelheid, voorgesteld als een vrouw, waar de doden uit drinken om hun aardse leven te vergeten. Heidegger die hier het vergeten, het vrouwelijke, wil ontdoen van zijn kracht - (als een mannelijke houthakker) terug naar de natuur (om het ironisch en modern te formuleren): de ware aard, het wezen van het zijn herontdekken en blootleggen.

Volgens Gloy is Heidegger ook sterk onder invloed van Husserl als hij in zijn beschrijving van dit begrip waarheid teruggrijpt op: “die ‘Sache selbst’, das, was sich zeigt, “das Seiende im Wie seiner Entdecktheit” und weiter: “ das gemeinte Seiende selbst zeigt sich so, wie es an ihm selbst ist, das heisst, dass es in Selbigkeit so ist, als wie seiend es in der Aussage aufgezeigt, entdeckt wird...”^{^[lv]}

Voor Heidegger is het eerste wat zich als object, als object van kennis aandient niet het lichaam maar het zijn. Het zijn als datgene wat zich verstopt als het ware achter het zijn van de dingen. Wat is dit zijn dan, dat het zoveel aandacht trekt boven het zijn van het eigen lichaam of het zijn van de andere mens? Heidegger formuleert daar een antwoord op in de tekst: “Über den “Humanismus”. Brief an Jean Beaufret, Paris”, ik citeer: “Doch das Ein - was ist das Sein? Es ist Es selbst. Dies zu erfahren und zu sagen, muss das künftige Denken lernen. Das “Sein” - das ist nicht Gott und nicht ein Weltgrund. Das Sein ist weiter denn alles Seiende und ist gleichwohl dem Menschen näher als jedes Seiende, sei dies ein Fels, ein Tier, ein Kunstwerk, eine Machine, sei es ein Engel oder Gott. Das Sein ist das Nächste. Doch die Nähe bleibt dem Menschen am weitesten. Der Mensch hält sich zunächst immer schon und nur an das Seiende. Wenn aber das Denken das Seiende als das Seiende vorstellt, bezieht es sich zwar auf das Sein. Doch es denkt in Wahrheit stets nur das Seiende als solches und gerade nicht und nie das Sein als solches. Die “Seinsfrage” bleibt immer die Frage nach dem Seienden. Die Seinsfrage ist noch gar nicht das, was dieser verfängliche Titel bezeichnet: die Frage nach dem Sein. Die Philosophie folgt auch dort, wo sie, wie bei Descartes und Kant “kritisch’ wird, stets dem Zug des metaphysischen Vorstellens. Sie denkt vom Seienden aus auf dieses zu, im Durchgang durch einen Hinblick auf das Sein. Denn im Lichte des Seins steht schon jeder Ausgang vom Seienden und jede Rückkehr zu ihm.”^{^[lvi]}

Waarom is dit nou zo belangrijk om naar voren te halen bij Heidegger, dat het zijn volgens hem ondergesneeuwd blijft onder de ‘zijnden’, de concrete dingen in de wereld? En waarom is Heidegger zo gefixeerd op dit ‘abstract aandoende en klinkende zijn’?

Heidegger zegt zelf dat de waarheid van het zijn als “Lichtung” voor de metafysica verborgen blijft, als een soort schat met een eigen rijkdom. De “Lichtung selber ist aber das Sein.” De mens is door het zijn zelf in de waarheid van het zijn geworpen, zodat hij zo existerend de waarheid van het zijn behoedt, opdat in het licht van het zijn het zijnde als het zijnde, dat het is, verschijnt. Hoe dat gebeurt beslist de mens niet. Dat is de vraag voor de mens en dus ook voor de mens Heidegger die dit zeer ter harte gaat: dat de mens overeenkomstig zijn lot, instemt met zijn wezenslot, om de waarheid van het zijn te hoeden als existerend wezen. De mens is de herder van het zijn, niet zijn meester maar de herder. Dat is ook de kern van het begrip zorg zoals Heidegger dit in “Sein und Zeit” heeft ontwikkeld. Zorg om het zijn van de zijnden.^{^[lvii]} Heidegger houdt dus géén pleidooi voor het herderschap, het hoeden van de ‘broeder’, een taak die ook de bijbelse Kain afwees, maar een pleidooi voor het hoeden van het abstract ‘schaap’ zijn. De mens is het meest nabij het zijn, de mens is de buurman van het zijn. Dat is een fundamentele keuze van deze Duitse filosoof vóór het zijn boven de concrete mens, ook in het debat over het humanisme.^{^[lviii]}

Ik zal Heidegger hierin niet volgen. Hij fungeert wel als een soort spiegel in dit betoog, als een positie om zich toe te verhouden. Ik kies voor het meest naaste, namelijk het eigen lichaam en in het spoor daarvan het lichaam van de naaste medemens. Ik kies ervoor om dit lichaam als uitgangspunt te nemen voor een eerste en fundamentele wijze van bestaan en zelfverstaan en niet voor een onderdeel ervan (à la Descartes) zoals het bewustzijn of het denkvermogen want de mens is niet alleen maar een denkend ding dat los van het lichaam kan existeren.^{^[lix]} En de mens is ook niet, in mijn ogen in eerste instantie, een verbijzondering van het zijn als een zijnde: als hij al herder moet spelen, dan niet over abstracta die aan mensen zonder filosofische scholing niet uit te leggen zijn.

Als het lichaam als ervaringswerkelijkheid het primaat heeft in tijd en in ruimte heeft dit effect, ook op het denken zelf over dit lichaam als object en als subject. Uitgaan van het eigen lichaam waarbij het lichaam zowel object als subject is, zou wel eens een onderdeel of begin van de overbrugging van de kloof tussen realisme en idealisme kunnen vormen. Maar dit is vooralsnog speculatief. Misschien zou het ook boeiend zijn om het begrip zijn en zijnde bij Heidegger eens te vervangen voor lichaam. Maar dit terzijde.

Mij fascineert vooral de vraag wat het primaat van het lichaam betekent. Welke consequenties hangen hieraan vast en wat betekent dat voor ons verstaan en vooral voor ons verbeelden van de werkelijkheid. Naast verslagen van ervaringen van mensen in situaties waarin zij zich thuis en niet-thuis voelen in de wereld bekijk ik ook een aantal aspecten vanuit de kunst, de literatuur (poëzie) en de religie (religieuze voorstellingen) met aandacht voor de omgang met het lichaam vanuit een zelfbeeld en wereldbeeld.

^{^[i]} Drach, A., Gedichte, Wien 2009 (Paul Zsolnay Verlag) p. 161

^{^[ii]} Vgl. Marin Terpstra in een document op Internet over het lichaam: “De termen lichaam, lijf en lichamelijkheid verwijzen naar het fysische aspect van het menselijk leven, dat in zijn eindigheid (geboorlijkheid en sterfelijkheid) is erkend. Deze bepaling vindt men in ieder geval bij uiteenlopende denkers. Augustinus schreef rond 428: “Wij verstaan onder lichaam de tijd van leven in het lichaam” ((Liber de praedestinatione sanctorum, MPL 44, 977). Hobbes sprak rond 1651 in verband met het lijfsbehoud over “the time, which Nature ordinarily alloweth men to live” (Leviathan, ch.14). De grenzen van deze tijdspanne vallen buiten de ervaring, maar bepalen mede de ervaring van het lichaam als een geboren, levend, groeiend, zich in een omgeving ontwikkelend, vervallend en stervend bestaan.” (doc - Radboud Universiteit hosting)

^{^[iii]} Vgl. Mulder, Etty, Ester, Hans (red), De schone verbeelding van de dood. Over verwerking en vormgeving van een levensprobleem, Nijmegen 1999 (University Press) p. 1

^{^[iv]} Vgl. Schopenhauer, A., Welt und Mensch. Ein Auswahl aus dem Gesamtwerk von Arthur Hübscher, Stuttgart 1980 (Reclam) p. 23

^{^[v]} Vgl. Rosenzweig, F., Der Stern der Erlösung (den Haag 1976) (Martinus Nijhof) p. 3-4

^{^[vi]} Vgl. Heidegger, M., Sein und Zeit, Tübingen 2006 (Max Niemeyer Verlag) p. 252 e.v.

vgl. ook: Beerling, R.F., Moderne doodsproblematiek. Een vergelijkende studie over Simmel, Heidegger en Jaspers, Delft z.j., (Delftsche Uitg.)

^{^[vii]} Vgl. Canetti, E., Masse und Macht, Frankfurt am Main 1982 (Fischer)

^{^[viii]} Vgl. Wasserstein, Bernard, barbarij en beschaving. Een geschiedenis van Europa in onze tijd, Amsterdam 2008, (Nieuw Amsterdam Uitgevers)

^{^[ix]} Paul Ricoeur heeft bijvoorbeeld onderzocht hoe het radicale kwaad in de geschiedenis van de mensheid te benaderen is: “Het ware kwaad, het kwaad van het kwaad, is niet de schending van een verbod, de omverwerping van de wet, de ongehoorzaamheid, maar het bedrog in het werk van de totalisering. In deze zin kan het ware kwaad zich alleen maar voordoen binnen de ruimte waarin de religie ontstaat, namelijk de ruimte van de contradicties en conflicten, enerzijds bepaald door de eis tot totalisering welke de rede - gelijkelijk de theoretische en de praktische - constitueert en, anderzijds, door de illusie die het kennen op een dwaalspoor brengt, door het subtiele hedonisme dat de morele motivering aantast en ten slotte, door de boosaardigheid die de grote menselijke ondernemingen om tot totalisering te komen, bederft. Het zoeken naar een volledig object van de wil is, in de grond van de zaak, antinomisch. Het kwaad van het kwaad ontspruit op de plaats van deze antinomie. […] Om het kort samen te vatten: de ware boosaardigheid van de mens doet zich alleen maar voor in de Staat en dein de Kerk, in zover ze instituties zijn van samenbundeling, recapitulatie en totalisering.” in: Ricoeur, P., Kwaad en bevrijding. Filosofie en theologie van de hoop. Hermeneutische artikelen ingeleid door Ad Peperzak, Rotterdam 1969 (Lemniscaat) p. 192

Vgl. ook over deze vragen van het kwaad: Safranski, R., Het kwaad, 2005 (Olympus)

^{^[x]} Kolmar, Gertrud, Gedichte, 1983, München (Kösel Verlag - Suhrkamp Verlag) p. 103

^{^[xi]} Vgl. oude en nieuwe opvattingen over “Welt” op: http://www.textlog.de/5402.html een woordenboek samengesteld door Rudolf Eisler

^{^[xii]} Vgl. Kosmos bij de oude Grieken in: Sloterdijk, P., Het kristalpaleis. Een filosofie van de globalisering, Amsterdam 2006 (Sun) p. 23-27

^{^[xiii]} Vgl. Agamben, Giorgio, Das Offene. Der Mensch und das Tier, Frankfurt am Main 2003 (Suhrkamp Verlag) p. 81-83

^{^[xiv]} Vgl. Heidegger, M., Sein und Zeit, Tübingen 2006 (Max Niemeyer Verlag) p. 64-65

^{^[xv]} Vgl. Die Philosophie der Geschichten und die Zukunft des Erzählens, in: Marquard, Odo, Skepsis in der Moderne. Philosopische Studien, Stuttgart 2007 (Reclam) p. 55-71

^{^[xvi]} “Vielleicht ist unser Leben noch von Entgegensetzungen geleitet, an die man nicht rühren kann, an die sich die Institutionen und die Praktiken noch nicht herangewagt haben. Entgegensetzungen, die wir als Gegebenheiten akzeptieren: z. B. zwischen dem privaten Raum und dem öffentlichen Raum, zwischen dem Raum der Familie und dem gesellschaftlichen Raum, zwischen dem kulturellen Raum und dem nützlichen Raum, zwischen dem Raum der Freizeit und dem Raum der Arbeit. Alle diese Gegensätze leben noch von einer stummen Sakralisierung. Das unermessliche Werk von Bachelard, die Beschreibungen der Phänomenologen haben uns gelehrt, dass wir nicht in einem homogenen und leeren Raum leben, sondern in einem Raum, der mit Qualitäten aufgeladen ist, der vielleicht auch von Phantasmen bevölkert ist. Der Raum unserer ersten Wahrnehmung, der Raum unserer Träume, der Raum unserer Leidenschaften sie enthalten in sich gleichsam innere Qualitäten; es ist ein leichter, ätherischer, durchsichtiger Raum, oder es ist ein dunkler, steiniger, versperrter Raum; es ist ein Raum der Höhe, ein Raum der Gipfel oder es ist im Gegenteil ein Raum der Niederung, ein Raum des Schlammes; es ist ein Raum, der fliesst wie das Wasser; es ist ein Raum, der fest und gefroren ist wie der Stein oder der Kristall. Diese für die zeitgenössische Reflexion grundlegenden Analysen betreffen vor allem den Raum des Innen.” uit: Foucault, M., Die Heterotopien. Der utopischen Körper. Zwei Radiovorträge, Frankfurt am Main 2005 (Suhrkamp Verlag)

^{^[xvii]} R.C. Kwant spreekt in dit verband over een totalisatie van de wereld, een term ontleend aan J.P. Sarte. “Sarte duidt de mens aan als totalisatie van de wereld. De mens is inderdaad iemand die de wereld rond zich concentreert als zijn bestaansveld. Hij maakt al wat hem omringt tot zin voor zichzelf. Hij maakt de wereld tot een synthese, en wel tot een synthese waarin hij zelf is opgenomen. De mens is zelf het middelpunt van het geheel dat hij ontwerpt, maar dit middelpunt staat zelf niet buiten dat geheel. De door de mens ontworpen totalisatie kan zeer primitief zijn. Zij kan ook vreemdsoortig zijn.[...] Welnu, het totaliserende karakter van onze existentie komt bij uitstek naar voren in ons spreken en wel om verschillende redenen. Het spreken zelf is een levende symbiose van mens en wereld. Het levende spreken kan niet worden losgemaakt van de sprekende mens en van de besproken werkelijkheid. Het is de levende eenheid van beiden. In en door het spreken maakt de mens zich tot iemand die zichzelf naar een bepaalde werkelijkheid concentreert. Daardoor komt de mens in een bepaalde intentionele houding te staan. Wij mogen niet denken dat de mens eerst zijn intentionele houding aanneemt, en vervolgens van daaruit spreekt. Integendeel, in en door het spreken komt de intentionele houding tot stand. [...] Daarom waken kerkelijke gezagsdragers zozeer over het spreken. In het spreken handhaven zij een bepaald type mens, een wijze van denken, een intentionele houding. Wanneer een wijze van spreken uit de wereld verdwijnt, verdwijnt een bepaald menstype.” in: Kwant, R.C., Fenomenologie van de taal, Utrecht Antwerpen 1963 (Spectrum) p. 210-211

^{^[xviii]} Vgl. Foucault, M., Die Heterotopien. Der utopischen Körper. Zwei Radiovorträge, Frankfurt am Main 2005 (Suhrkamp Verlag)

^{^[xix]} “Indessen muss bemerkt werden, dass der Raum, der heute am Horizont unserer Sorgen, unserer Theorie, unserer Systeme auftaucht, keine Neuigkeit ist. Der Raum selber hat in der abendländischen Erfahrung eine Geschichte, und es ist unmöglich, diese schicksalhafte Kreuzung der Zeit mit dem Raum zu verkennen. Um diese Geschichte des Raumes ganz grob nachzuzeichnen, könnte man sagen, dass er im Mittelalter ein hierarchisiertes Ensemble von Orten war: heilige Orte und profane Orte; geschützte Orte und offene, wehrlose Orte; städtische und ländliche Orte: für das wirkliche Leben der Menschen. Für die kosmologische Theorie gab es die überhimmlischen Orte, die dem himmlischen Ort entgegengesetzt waren; und der himmlische Ort setzte sich seinerseits dem irdischen Ort entgegen. Es gab die Orte, wo sich die Dinge befanden, weil sie anderswo gewaltsam entfernt worden waren, und die Orte, wo die Dinge ihre natürliche Lagerung und Ruhe fanden. Es war diese Hierarchie diese Entgegensetzung, diese Durchkreuzung von Ortschaften, die konstituierten, was man grob den mittelalterlichen Raum nennen könnte: Ortungsraum.

Dieser Ortungsraum hat sich mit Galilei geöffnet; denn der wahre Skandal von Galileis Werk ist nicht so sehr die Entdeckung, die Wiederentdeckung, dass sich die Erde um die Sonne dreht, sondern die Konstituierung eines unendlichen und unendlich offenen Raumes; dergestalt, dass sich die Ortschaft des Mittelalters gewissermassen aufgelöst fand: der Ort einer Sache war nur mehr ein Punkt in ihrer Bewegung, so wie die Ruhe einer Sache nur mehr ihre unendlich verlangsamte Bewegung war. Anders gesagt: seit Galilei, seit dem 17. Jahrhundert, setzt sich die Ausdehnung an die Stelle der Ortung.

Heutzutage setzt sich die Lagerung an die Stelle der Ausdehnung, die die Ortschaften ersetzt hatte. Die Lagerung oder Plazierung wird durch die Nachbarschaftsbeziehungen zwischen Punkten oder Elementen definiert; formal kann man sie als Reihen, Bäume, Gitter beschreiben. Andererseits kennt man die Bedeutsamkeit der Probleme der Lagerung in der zeitgenössischen Technik: Speicherung der Information oder der Rechnungsteilresultate im Gedächtnis einer Maschine, Zirkulation diskreter Elemente mit zufälligem Ausgang (wie etwa die Autos auf einer Strasse oder auch die Töne auf einer Telefonleitung), Zuordnung von markierten oder codierten Elementen innerhalb einer Menge, die entweder zufällig verteilt oder univok oder plurivok klassiert ist usw. Noch konkreter stellt sich das Problem der Plazierung oder der Lagerung für die Menschen auf dem Gebiet der Demographie. Beim Problem der Menschenunterbringung geht es nicht bloss um die Frage, ob es in der Welt genug Platz für den Menschen gibt eine immerhin recht wichtige Frage, es geht auch darum zu wissen, welche Nachbarschaftsbeziehungen, welche Stapelungen, welche Umläufe, welche Markierungen und Klassierungen für die Menschenelemente in bestimmten Lagen und zu bestimmten Zwecken gewählt werden sollen. Wir sind in einer Epoche, in der sich uns der Raum in der Form von Lagerungsbeziehungen darbietet.

Ich glaube also, dass die heutige Unruhe grundlegend den Raum betrifft, jedenfalls viel mehr als die Zeit. Die Zeit erscheint wohl nur als eine der möglichen Verteilungen zwischen den Elementen im Raum.” in: Foucault, M., Die Heterotopien. Der utopischen Körper. Zwei Radiovorträge, Frankfurt am Main 2005 (Suhrkamp Verlag)

^{^[xx]} Vgl. Schmitz-Berning, C., Vokabular des National-Sozialismus, Berlin New York 2000, (Walter der Gruyter); Vgl. ook de aantekeningen over taal van de nazi’s in Klemperer, V., Tagebücher 1933-1945, Herausgegebe von Walter Nowojski unter Mitarbeit von Hadwig Klemperer, Berlin 2006 Bd I-VIII, (Aufbau Taschenbuch Verlag)

^{^[xxi]} “In den gestrigen Zeitungen las der Führer eine Notiz über die Umbenennungen, die von der Gesellschaft für Säugetierkunde anlässlich ihrer 15. Hauptversammlung beschlossen wurden. Daraufhin beauftragte mich der Führer, den Verantwortlichen mit wünschenswerter Deutlichkeit mitzuteilen, die Umbenennungen seien umgehend rückgängig zu machen. Wenn die Mitglieder der Gesellschaft für Säugetierkunde nichts Kriegswichtigeres und Klügeres zu tun hätten, dann könne man sie vielleicht einmal längere Zeit in Baubataillonen an der russischen Front verwenden. Wenn derartig blödsinnige Umbenennungen noch einmal erfolgten, würde der Führer unbedingt zu entsprechenden Massnahmen greifen; keinesfalls sollte man Bezeichnungen, die sich im Laufe vieler Jahre eingebürgert hätten, in dieser Weise abändern. [Dazu als Anlage ein Ausschnitt aus der »Berliner Morgenpost« vom 3. März 1942: Nicht mehr Fledermaus!] Die Deutsche Gesellschaft für Säugetierkunde hat bei ihrer 15. Hauptversammlung beschlossen, die

zoologisch irreführenden Namen »Spitzmaus« und »Fledermaus« abzuändern in »Spitzere und »Fleder«. (Fleder ist eine alte Form für Flatterer.) Die Spitzmaus führte übrigens eine Vielfalt von Namen: Spitzer, Spitzlein, Spitzwicht, Spitzling.” Aus einem Schreiben Martin Bormanns

an Hans Heinrich Lammers über »blödsinnige Umbenennungen« (4. März 1942) in: Das Dritte Reich. Daten, Bilder, Dokumente. Eine Tageschronik mit 1700 Abbildungen aus dem Bildarchiv Heinz Bergschicker, Digitale Bibliothek 2005, nr. 291

^{^[xxii]} Vgl. de aantekeningen van Sir Douglas Haig in zijn dagboek in: Barton, Peter, Passendale. Slagveld van Wereldoorlog 1, Tielt 2007 (Lannoo) p. 186

Vgl. ook Barthes over het meervoudige lichaam in: Barthes, R., door Roland Barthes, Nijmegen 1991 (Sun) p. 67

^{^[xxiii]} Blake, W., Die Hochzeit von Himmel und Hölle. Ausgewählte Dichtungen, Erftstadt 2005 (Area Verlag) p. 10

^{^[xxiv]} Vgl.Ricoeur, P., Das Selbst als ein Anderer, München 1996 (Wilhem Fink Verlag) p. 144-145 waarin hij onderscheid maakt tussen een idem en ipse identiteit die niet samenvallen met elkaar: Identität als Selbigkeit (lateinisch: idem, englisch: same-ness; französisch mêmete), andererseits Identitat als Selbstheit (lateinisch: ipse; englisch: selfhood; französisch: ipséite). Seibstheit, so habe ich wiederholt behauptet, ist nicht Selbigkeit.

^{^[xxv]} Verhoeven, C., Het axioma van Geulincx, Bilthoven 1973 (Ambo) p. 39-40

^{^[xxvi]} Vgl. Taylor, Ch., Bronnen van het zelf. De ontstaansgeschiedenis van de moderne identiteit, Rotterdam 2007 (Lemniscaat)

^{^[xxvii]} Waldenfels, B., Bildhaftes Sehen. Merleau-Ponty auf den Spuren der Malerei, in: Kapust, A., Waldenfels, B., (Hrsg.), Kunst. Bild. Wahrnehmung. Blick. Merleau-Ponty zum hundertsten, München 2010 (Wilhelm Fink Verlag) p. 36

Vgl. over de waarneming: Husserl, Edmund, Phänomenologie der Lebenswelt, Ausgewählte Texte II, Stuttgart 1986(Reclam) p. 55-79

^{^[xxviii]} Merleau-Ponty, Maurice, Phänomenologie der Wahrnehmung, Berlin 1966 (Walter de Gruyter & Co) p. 123-125

Vgl. Ook Husserl over tijd, ruimte en intersubjectiviteit in: Husserl, Edmund, Phänomenologie der Lebenswelt, Ausgewählte Texte II, Stuttgart 1986(Reclam)

^{^[xxix]} Merleau-Ponty, Maurice, Phänomenologie der Wahrnehmung, Berlin 1966 (Walter de Gruyter & Co) p. 239

^{^[xxx]} Merleau-Ponty, Maurice, Phänomenologie der Wahrnehmung, Berlin 1966 (Walter de Gruyter & Co) p. 244

^{^[xxxi]} Vgl. Merleau-Ponty, Maurice, Phänomenologie der Wahrnehmung, Berlin 1966 (Walter de Gruyter & Co) p. 169-171

^{^[xxxii]} Michael Theunissen wijdt een studie aan de thematiek van de intersubjectiviteit bij Edmund Husserl en in de dialogale filosofie van o.a. Martin Buber in: Theunissen, Michael, Der Andere. Studien zus Sozialontologie der Gegenwart, Berlin New York 1977 (Walter de Gruyter)

Vgl. Heidegger, M., Sein und Zeit, Tübingen 2006 (Max Niemeyer Verlag) p. 114 e.v.

Vgl. Levinas, E., De totaliteit en het Oneindige. Essay over de exterioriteit, Baarn 1987 (Ambo) p. 217 e.v.

^{^[xxxiii]} Vgl. De ontwikkeling van het individu in de periode voor en enige tijd na de geboorte legt een belangrijke basis voor later gedrag en gezondheid. De maatschappij kan niet langer achteloos aan die vroegste levensperiode voorbijgaan, stelt hoogleraar Bea Van den Bergh. Risicofactoren als angst, stress en obesitas bij de zwangere vrouw zijn medebepalend voor gedragsproblemen bij kinderen zoals ADHD, voor depressie en ziekten als kanker en diabetes 2. Van den Bergh spreekt op maandag 10 mei haar inaugurele rede uit aan de Universiteit van Tilburg.

Gezond opgroeien begint in de baarmoeder; gezond oud worden ook. Dat blijkt uit recente inzichten in het ontstaan van problemen in de cognitieve en sociaal emotionele ontwikkeling en gedragsproblemen bij kinderen (zoals ADHD), depressie en ziekten als kanker, hart- en vaatziekten, diabetes 2 en obesitas bij jongeren en volwassenen. De wetenschap heeft verklaringen voor deze aandoeningen lang gezocht in genetische risicofactoren en een ongunstige leefomgeving en/of een ongezonde levensstijl. Volgens Bea Van den Bergh, hoogleraar biologische ontwikkelingspsychologie, staat nu echter onomstotelijk vast dat een derde reeks factoren een belangrijke rol speelt: de prenatale en vroeg postnatale risicofactoren, met name angst, stress en obesitas van de zwangere vrouw. Deze factoren vormen een minstens even groot risico als roken in de zwangerschap.

Stress is echter niet alleen een probleem van de zwangere vrouw en haar partner, stelt Van den Bergh. Stress is een structureel maatschappelijk probleem geworden. De verwachtingen die aan gezinnen worden gesteld zijn hoog en het is de vraag of er voldoende tegemoetkomingen zijn. Daarom is het wenselijk het risico voor latere gedrags- en gezondheidsproblemen van de nakomeling reeds tijdens de zwangerschap in te schatten door middel van wetenschappelijk onderzoek en te proberen richtlijnen te bieden aan de preventieve gezondheidszorg. in: http://www.gezondheid.nl/nieuwsartikel.php?nieuwsartikelID=5930

^{^[xxxiv]} Vgl. Kwant, R.C., Fenomenologie van de taal, Utrecht Antwerpen 1963 (Spectrum)

^{^[xxxv]} Vgl. Merleau-Ponty, Maurice, Phänomenologie der Wahrnehmung, Berlin 1966 (Walter de Gruyter & Co) p. 397 e.v. Husserl, Edmund, Phänomenologie der Lebenswelt, Ausgewählte Texte II, Stuttgart 1986(Reclam) p. 166 e.v.

^{^[xxxvi]} Vgl. Gaugusch, Andrea Christoph, Philosophie eines Ungeborenen, Wien 2008, (Passagen Verlag)

^{^[xxxvii]} Vgl. Koops, Bert-Jaap, Lüthy, Christoph, Nelis, Annemiek, Sieburgh, Carla (Red.), De maakbare mens. Tussen fictie en fascinatie, Amsterdam 2010 (Bert Bakker)

^{^[xxxviii]} De mooiste van Salvatore Quasimodo, vertaald door Bart van den Bossche en Erik Derijcke, in een redactie van etc. Tielt, Amsterdam 2004 (Lannoo/Atlas) p. 31

^{^[xxxix]} Vgl.Ricoeur, P., Das Selbst als ein Anderer, München 1996 (Wilhem Fink Verlag) p. 184-185; 386-394

vgl. ook: Halsema, A., Het zelf als ander – mijn lichaam als ander, Ricoeurs notie van identiteit, in Algemeen Nederlands Tijdschrift voor wijsbegeerte, Jrg. 28, nr. 2 april 2006, p. 94-110; “Ricoeurs lichaamsopvatting komt overeen met de fenomenologische traditie wellicht het best verwoord door Merleau-Ponty. Hierin vormt het lichaam het vertrekpunt voor het in-de-wereld-zijn. Het lichaam behoort voor Ricoeur zowel tot de orde der dingen (idem), als tot die van het zelf (ipse). Het is tezelfdertijd lichaam onder andere lichamen en mijn eigen lichaam. Met dat laatste doelt Ricoeur niet op de eenvoudige constatering dat mijn lichaam van mij is, maar op een intieme passiviteit, een alteriteit die gepaard gaat met de eigen lichamelijkheid. Mijn-lichaam-zijn houdt niet eenvoudig ‘zijn’ in, maar wel of niet kunnen, willen, doen. Belichaamd-zijn impliceert niet alleen mogelijkheid maar ook weerstand. […] Juist het lichaam maakt zowel zekerheid van het eigen bestaan als van de buitenwereld mogelijk. Het lichaam bemiddelt zo tussen de intimiteit van het zelf en de externaliteit van de wereld.” p. 107

^{^[xl]} “ het spreken kan niet worden losgemaakt van de besproken werkelijkheid. In en door het spreken viseert de mens immers die werkelijkheid. Het spreken is juist datgene waardoor die werkelijkheid voor de mens op een bepaalde wijze gaat bestaan. [...] Het besprokene gaat voor ons bestaan dank zij het spreken, en de manier waarop het besprokene voor ons gaat bestaan, zijn wijze van verschijnen, hangt met het spreken samen. Het spreken brengt aan het licht. [...] Dank zij het spreken staat de mens dus in een bepaalde intentionele houding, en wordt de werkelijkheid op een bepaalde wijze tot zin-voor-ons.” Kwant, R.C., Fenomenologie van de taal, Utrecht Antwerpen 1963 (Spectrum) p. 211-213

^{^[xli]} Ik volg hier: Gloy, Karen, Wahrheitstheorien, Eine Einführung, Tübingen Basel 2004 (A. Francke Verlag) p. 68-70

^{^[xlii]} Vgl. Gloy, Karen, Wahrheitstheorien, Eine Einführung, Tübingen Basel 2004 (A. Francke Verlag) p.70

^{^[xliii]} Verhoeven, C., Het axioma van Geulincx, Bilthoven 1973 (Ambo) p. 66

^{^[xliv]} Verhoeven, C., Het axioma van Geulincx, Bilthoven 1973 (Ambo) p. 67-68

^{^[xlv]} Descartes, René, Meditationes de Prima Philosophia. Meditationen über die Erste Philosophie. Lateinisch/Deutsch, Stuttgart 1986 (Reclam) p. 77

^{^[xlvi]} Verhoeven, C., Het axioma van Geulincx, Bilthoven 1973 (Ambo) p. 68

^{^[xlvii]} Vgl. Verhoeven, C., Het axioma van Geulincx, Bilthoven 1973 (Ambo) p. 70-71

^{^[xlviii]} Verhoeven, C., Het axioma van Geulincx, Bilthoven 1973 (Ambo) p. 76

p. 85: “ Ik ben dan eenen blooten aenschouer van dese wereld, van dit stuk wercks: K’en maek of k’en stel of k’en herstel hier niet: k’en bouw ‘er of k’en breek er niet: Gansch en Gheheel is dit een andermans werk.”

^{^[xlix]} Verhoeven, C., Het axioma van Geulincx, Bilthoven 1973 (Ambo) p. 73

^{^[l]} Vgl. Heidegger, M., Sein und Zeit, Tübingen 2006 (Max Niemeyer Verlag) p.89-91

^{^[li]} Vgl. Heidegger, M., Sein und Zeit, Tübingen 2006 (Max Niemeyer Verlag) p. 92-94. p. 94:“So sind die ontologische Grundlagen der Bestimmung der “Welt” als res extensa deutlich geworden: die in ihrem Seins-sinn nicht nur ungeklärte , sondern für unaufklärbar ausgegebene Idee von Substanzialität, dargestellt auf dem Umweg über die vorzüglichste substantielle Eigenschaft der jeweiligen Substanz. In de Bestimmung der Substanz durch ein substanzielles Seiendes liegt nun auch der Grund für die Doppeldeutigkeit des Terminus. Intendiert ist die Substanzialität und verstanden wird sie aus einer seienden Beschaffenheit der Substanz. Weil dem Ontologischen Ontisches unterlegt wird, fungiert der Ausdruck substantia bald in ontologischer, bald in ontischer, zumeist aber in verschimmender ontisch-ontologischer Bedeutung. Hinter diesem geringfügigen Unterscheid der Bedeutung verbirgt sich aber die Unbewältigung des grundsätzlichen Seinsproblems.”

^{^[lii]} Gloy, Karen, Wahrheitstheorien, Eine Einführung, Tübingen Basel 2004 (A. Francke Verlag) p. 71 p. 72: “Nicht selten werden Wahrheit und Richtigkeit, ebenso Wahrheit und Gewissheit, Evidenz und Richtigkeit einander konfrontiert, wobei ‘Waheit’ und ‘Evidenz’ mehr der objektiven Seite zugeschrieben wurden, ‘Richtigkeit’ und ‘Gewissheit’ mehr der subjektiven. Sofern die antike Philosophie epistemologisch als Objektivismus und Ontologie zu verstehen ist, die neuzeitliche als Subjektivismus, kommt der Wahrheitsbegriff im eigentlichen Sinne der antiken Philosophie zu, der Gewissheit- und Richtigkeitsbegriff der neuzeitlichen.”

^{^[liii]} Gloy, Karen, Wahrheitstheorien, Eine Einführung, Tübingen Basel 2004 (A. Francke Verlag) p. 77

Vgl. Heidegger, M., Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den “Humanismus” , Bern 1947 (Francke Verlag) p. 32: “Wahrheit bedeutet anfänglich das einer Verborgenheit Abgerungene. Wahrheit ist also solche Entringung jeweils in de Weise der Entbergung. Die Verborgenheit kann dabei verschiedener Art sein: Verschliessung, Verwahrung, Verhüllung, Verdeckung, Verschleierung, Verstellung.”

^{^[liv]} Vgl. Gloy, Karen, Wahrheitstheorien, Eine Einführung, Tübingen Basel 2004 (A. Francke Verlag) p. 87-91

^{^[lv]} Gloy, Karen, Wahrheitstheorien, Eine Einführung, Tübingen Basel 2004 (A. Francke Verlag) p. 91

^{^[lvi]} Heidegger, M., Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den “Humanismus” , Bern 1947 (Francke Verlag) p. 76

^{^[lvii]} Vgl. Heidegger, M., Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den “Humanismus” , Bern 1947 (Francke Verlag) p, 75-77

^{^[lviii]} Vgl. Heidegger, M., Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den “Humanismus” , Bern 1947 (Francke Verlag) p. 90

^{^[lix]} Vgl. “Puis, examinant avec attention ce que j'étais, et voyant que je pouvais feindre que je n'avais aucun corps, et qu'il n'y avait aucun monde, ni aucun lieu où je fusse; mais que je ne pouvais pas feindre, pour cela, que je n'étais point; et qu'au contraire, de cela même que je pensais à douter de la vérité des autres choses, il suivait très évidemment et très certainement que j'étais; au lieu que, si j'eusse seulement cessé de penser, encore que tout le reste de ce que j'avais jamais imaginé eût été vrai, je n'avais aucune raison de croire que j'eusse été : je connus de là que j'étais une substance dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser, et qui, pour être, n'a besoin d'aucun lieu, ni ne dépend d'aucune chose matérielle. En sorte que ce moi, c'est-à-dire l'âme par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps, et même qu'elle est plus aisée à connaître que lui, et qu'encore qu'il ne fût point, elle ne laisserait pas d'être tout ce qu'elle est.” in: Descartes, René, Discours de la Méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences. Bericht über die Methode die Vernunft richtig zu führen und die Wahrheit in den Wissenschaften zu erforschen. Französisch/Deutsch, Stuttgart 2001 (Reclam) p. 64

Vgl. ook: Descartes, René, Meditationes de Prima Philosophia. Meditationen über die Erste Philosophie. Lateinisch/Deutsch, Stuttgart 1986 (Reclam) p. 81-87; speciaal p. 87 en 189