wereldbeeld zelfbeeld lichaam

“Unser Denken durch das wir das Universum beherrschen lässt uns in jedem Augenblick, in dem wir nicht den beissenden Schmerz der Notwendigkeit spüren, sicut dei sein.

Eva und Adam wollten die Göttlichkeit in der lebenswichtigen Energie suchen. Ein Baum, eine Frucht. Aber sie wird uns auf einem toten, geometrisch zugehauenen Holz dargeboten, an dem ein Leichnam hängt. Das Geheimnis unserer Verwandtschaft mit Gott muss in unserer Sterblichkeit gesucht werden.

Het lichaam kan vanuit veel gezichtspunten worden bekeken. Om de bijzondere plaats van het lichaam in de beleving van de werkelijkheid zoals wij die vanuit ons zelfbewustzijn ervaren en thematiseren in onze reflectie te accentueren kies ik voor een abstractie waarin lichaam als een ruimte en beleving van het lichaam vanuit het zelf als zelfbewustzijn bij elkaar komen. De metafoor van het lichaam als ruimte wijst de weg.

Het lichaam kan in bovengenoemde zin omschreven worden als een ‘auto-topie’, een ‘zelfplaats’. Het “psychologische zelf” neemt doormiddel van het lichaam ruimte in, een plaats in de wereld. Een onvervreemdbare plaats. Wat dit betekent hoeft niet op het eerste gezicht duidelijk te zijn. Als het begrip zelf gedefinieerd wordt vanuit psychologische categorieën die een beperkte opvatting hebben van bewustzijn en zelf loop je het gevaar van reductie.^{^[iii]} Jouw omschrijving van de werkelijkheid van het bewustzijn en het zelf zijn dan bepalend terwijl er misschien nog heel andere dimensies benoemd kunnen worden. Zo is het Freudiaanse onderscheid tussen “Es, Ich und Über-ich”, waarbij het ego of het ik optreedt als bemiddelende instantie tussen beide polen, ook een wijze van classificeren die de werkelijkheid in een keurslijf dwingt maar die niet werkelijkheidsgetrouw hoeft te zijn. Vanuit Boeddhistisch standpunt is het ik, of het ego illusoir en niet als subject in de ervaring terug te vinden.^{^[iv]} Het voert te ver om dit nader uit te diepen, maar andere dan de westerse tradities laten zien dat over bewustzijn en zelf heel gedifferentieerd gedacht kan worden en dat het bewustzijn niet alleen het concrete lichaam bezet maar ook veel breder kan worden gedefinieerd binnen bepaalde religieuze (Boeddhistische) tradities. Deze thematiek is al stof voor een studie op zich en valt daarom buiten het bestek van deze tekst.

Ik ben van mening dat zelf en lichaam bij elkaar horen en elkaar bepalen. Zowel substantieel als functioneel. Geen zelf zonder lichaam en geen lichaam zonder zelf. Het zelf vormt de voorwaarde voor de beleving van het lichaam, het zelf reflecteert over deze ervaring van het lichaam in de vorm van zelfreflectie en het communiceert deze ervaring met andere ‘zelven’. De inhoud van deze communicatie en de wijze waarop kan cultureel bepaald zijn en hoeft niet plaats te vinden op de wijze die wij in de recente geschiedenis in het Westen kennen en praktiseren.^{^[v]}

Het zelf is niets zonder lichaam al hebben filosofen soms het idee gehad dat het rationeel vermogen een zekere onafhankelijkheid van het lichaam mogelijk maakte en veronderstelde. Ik vermoed dat het begrip zelf, in de filosofie “het subject” genoemd, de voorwaarde vormt voor de rationele beleving van de werkelijkheid en de eigen lichamelijkheid als deel van deze werkelijkheid. Ik zeg met opzet ‘voorwaarde’ omdat het zelf als zodanig ‘even buitenspel’ blijft in deze rationele overwegingen. Pas als de ratio zich terug wendt tot de bron van de gedachten en de uitvoerder van deze activiteit van het denken komt het zelf als oorsprong in zicht en daarmee ook de lichamelijke condities die het denken mogelijk maken. Het zelf ontdekt via de omweg van de ratio zichzelf. Dat laat de geschiedenis van de westerse filosofie zien in de teksten van vele vooraanstaande filosofen.

In het begrip auto-topie, dat ik hier poneer als een nieuw ruimtebegrip naar aanleiding van en in aansluiting bij de gedachten van Michel Foucault over utopie en heterotopie^{^[vi]}, komen twee werkelijkheden bij elkaar die samen de mens vormen: auto, het zelf en topie, topos, de plaats, in deze het lichaam.

Auto-topie is geen Nederlands begrip. ‘Autos’ kan in het Grieks o.a. betekenen: zelf, hij, zij, het, vanzelf, uit eigen beweging, vrijwillig, eigenmachtig, voor zichzelf, alleen, etc. ‘Topos’ kan betekenen: plaats, oord, streek, “Localität”, gelegenheid, stelling, positie, stand. In het oude Grieks wordt ‘autos’ echter nauwelijks of niet gebruikt om het zelf in de huidige betekenis te beschrijven.^{^[vii]}

In auto-topie komt zowel de eigenstandigheid (en eigenmachtigheid) van het lichaam, als de beleving van de uniciteit van het lichaam bij elkaar. In het ruimtelijke aspect van het lichaam komt ook de relatie met de ruimtes waarin het lichaam zich bevindt tot uitdrukking. Een plaats is altijd omgeven door of bevindt zich in een andere ruimte. Zo ‘woont’ het zelf in het lichaam, het lichaam in het huis, het huis in de wereld en de wereld in de kosmos. Het lichaam neemt plaats in: op die plaats kan een ander lichaam zich niet bevinden, het kan er wel naast of tegenover staan. Daarnaast is het lichaam zelf ook een oppervlak dat bewerkt kan worden, dat “zu-hande” is, om met Heidegger te spreken.^{^[viii]} De huid kan worden bewerkt, het lichaam kan worden opgetuigd, het kan worden veranderd en aangepast. Het lichaam is object van zorg en alles wat met dit begrip zorg samenhangt. Martin Heidegger noemt in “Sein und Zeit” hiermee samenhangend een aantal aspecten zoals “Fürsorge” waarbij “Rücksicht” en “Nachsicht” een rol spelen, als onderdeel van de omgang met het lichaam.^{^[ix]}

Levi Strauss heeft in andere culturen onderzocht hoe de relatie tot het lichaam en de man-vrouw verhoudingen en de relaties met de voorouders gestalte kreeg in verschillende opvattingen en gedragingen.^{^[x]} Ik noem hem omdat onze westerse wijze van denken en classificeren niet allesbepalend hoeft te zijn, ook niet met betrekking tot de omgang met het lichaam. Hier stoot het denken op zijn grenzen: “Auf diese Grenze stösst man auch in Klassifikationen völlig fremder Kulturen, etwa bei den von Victor Turner beschriebenen Ndembu in Sambia, die Jäger, Witwen, Kranke und Krieger in ein und derselben Klasse zusammenfassen.”^{^[xi]}

Een (extreem) voorbeeld waartoe de westerse medische techniek ons in staat stelt is de omvorming van het lichaam (en niet alleen maar de verfraaiing via tatoeages bijvoorbeeld). In tv-programma’s worden deze “make-overs” uitgebreid gepresenteerd en jonge meisjes in Latijns Amerika vragen als verjaardagscadeau een borstvergroting of verkleining als hun ouders tenminste kunnen en willen betalen.

De beleving van het lichaam als concrete ruimte is een andere als de beleving van het lichaam in de tijd en het lichaam als vergankelijk lichaam met een begin en een einde. Ook in dat laatste geval is de ruimtelijkheid van het lichaam en de letterlijke constitutie anders dan de categorie tijd(elijkheid) waarmee we de ontwikkelingsgang van het lichaam proberen te beschrijven. Kenmerkend voor de benadering vanuit de tijd is het lineaire karakter van de beleving van de tijd. Wat geweest is komt niet meer terug, is voorgoed voorbij, het heden ontglipt aan onze vingers. Echter de benadering van de tijd als een organische categorie, een groeiproces waarin de vorige fases behouden blijven, doet volgens mij meer recht aan het lichaam en de beleving van de lichamelijke werkelijkheid. Het lichaam vergeleken met een ui, met steeds nieuwe schillen. De psychische ontwikkeling van het subject zou zo beschreven kunnen worden: ervaringen uit jeugd en kindertijd, uit volwassenheid en ouderdom worden als het ware beleefd als een na elkaar, maar niet elkaar uitsluitend. Het geheugen en de herinnering legt verbanden en haalt ervaringen en betekenissen boven waartoe het subject zich verhoudt. Het autobiografische (en literaire) terugkijken zou zonder dit proces onvoorstelbaar zijn.

Tenslotte biedt het begrip auto-topie ook mogelijkheden voor een verdere invulling van het begrip zelf zoals dat ter sprake komt in publicaties over het zelf als meerstemmig en dialogisch zelf. In deze opvatting bestaat het zelf uit meerdere componenten (meer stemmen die aan het woord zijn) die niet allemaal gelijkwaardig zijn en bezit het zelf een centripetale en centrifugale kracht waarmee het zich een plek in de wereld verovert.^{^[xii]}

Nog onopgehelderd is de exacte status van dit zelf: wat is dit zelf? Is het een vorm van bewustzijn, zelfbewustzijn? En waarvan is het zich dan bewust? Het begrip auto-topie problematiseert deze vragen nog eens extra omdat in auto-topie het zelf als een ‘auto’ - met een eigen wilskracht en dynamiek zowel deel uitmaakt van het lichaam (mijn stelling luidt: zonder lichaam geen zelf) maar tevens als een ‘autocraat’ op een bepaalde wijze over dit lichaam dat hij zelf is kan heersen. De vraag is als er centripetale en centrifugale krachten in het zelf werkzaam zijn, wie stuurt deze dan aan, of vormen zij onderdeel van een psychisch proces waar het zelf de motor van is of ondergaat het zelf deze krachten. Een thema dat nog nader onderzoek verdient en dat samenhangt met de ontologische en ontische status van het zelf om de in de terminologie van Heidegger te blijven. Het is ook de vraag of het begrip zelf enkel en alleen vanuit zichzelf gevuld kan worden en of de relatie met de ander, en de verhouding tot het andere, dat wat niet-zelf is, niet mede-constitutief gedacht moet worden. Heidegger wijst hierop als hij constateert dat het zelf als subject geconfronteerd wordt met de ander die ook de wereld en zijn wereld bevolken. Ze zijn er in de vorm van het “men”.^{^[xiii]} “Das Man ist ein Existenzial und gehört als ursprüngliches Phänomen zur Positiven Verfassung des Daseins. Es hat selbst wieder verschiedene Möglichkeiten seiner daseinsmässigen Konkretion. Eindringlichkeit und Ausdrücklichkeit seiner Herrschaft können geschichtlich wechseln.Das Selbst des alltäglichen Daseins ist das Man-Selbst, das wir von dem eigentlichen, dass heisst eigens ergriffenen Selbst unterscheiden.”^{^[xiv]}

“In Sein und Zeit denkt Heidegger dat het mogelijk is om zich, door eigen keuze en verantwoording, terug te halen uit de verlorenheid in het men. Het was dan mogelijk om de indifferentie van het men te identificeren en modificeren. Het men was principieel leesbaar mits ik mijn Unheimlichkeit tot mij zou toelaten door de angst daarvoor te aanvaarden. De angst vereenzaamde, zodat het meest eigen bestaan in de wereld zich voordeed. Die Angst holt das Dasein aus seinem verfallenden Aufgehen in der ‘Welt’ zurück - de angst haalt het bestaan terug uit zijn verval in het opgaan in de ‘wereld’.”^{^[xv]}

Bij Heidegger is de ander dus in eerste instantie een anoniem ander - een men - de wereld van de massaliteit, de massamens zou Th. Oudemans zeggen, die in dit citaat aan het woord komt. Oudemans neemt dan ook afstand van dit denken omdat het een vorm van onleesbaarheid van de mens met zich meebrengt die de pretentie heeft toch gelezen te kunnen worden als men maar diep genoeg doordringt en alle bijzonderheden terzijde laat. Daarmee wordt de mens in concreto vervangen door de mens in abstracto. “Het is onmogelijk om de verantwoordelijkheid op mij te nemen voor deze taal en zijn betekeniswereld die de mijne niet is. Het men is de aanwijzing naar een onleesbaarheid van de eigenlijke taal zoals die in mijn massabestaan van zich blijk geeft. In Heideggers Selbstgespräch wordt dit duidelijk: in de omgeving van de eigenlijke taal heeft niemand het gedaan.”^{^[xvi]}

Na deze kleine speldenprik aan het adres van Heidegger kiezen wij ervoor niet van het neutrale men uit te gaan maar van de concrete ander als “ander”, eigen en vreemd tegelijk. Want met het men doet het subject geen zaken en daarmee is het zelf ook niet in gesprek. Afzetten tegen het men levert in Heideggeriaanse zin misschien een vorm van bewustzijn op maar nog geen besef van intersubjectiviteit en gesprek/dialoog.

De (ruimtelijke en psychologische) afstand tussen zelf en ander is dus constitutief voor het zelf-verstaan. De uitdaging ligt er nu om het zelf ook als een concrete ruimte te denken die het zelf via zijn lichaam, als auto-topie, inneemt in de wereld. De vraag of de beleving van deze auto-topie ook niet een vorm van ervaren van een heterotopie kan zijn (en eventueel vergezeld van een effect/gevoel van vervreemding), dus de beleving van het lichaam als een andere, respectievelijk vreemde plaats, komt terug in de de paragraaf over zelfverlies.

De mens als subject, met zijn lichaam als zelfplaats, auto-topie, ontdekt tijdens de ontwikkeling gaandeweg zijn plaats in de wereld als zinhorizon. Het begrip plaats in de wereld is in deze op te vatten als concrete plek waar het zelf zich als lichaam bevindt, de leefwereld, maar ook de mogelijkheden die dit zelf in zijn lichaam heeft om zich te verplaatsen en zich te ontwikkelen in de leefwereld. De ontwikkeling van dit lichaam in biologische, psychische en sociologische zin vindt plaats in een ‘organisch’ beleven van de tijd (we worden ouder) waarin groei en afbraak centraal staan van de mens als zelfplaats. Plaats in de wereld is dus de concrete plek van de mens binnen zijn leefwereld, een plek die gekenmerkt wordt door uiterlijke en door innerlijke omstandigheden. Sociale relaties, werkzaamheden en activiteiten, en de beleving van dit alles door het subject die op basis hiervan een (dynamisch) beeld van zichzelf heeft en die nadenkt over de wereld. Kortom ook het lichaam geeft te denken om Ricoeur te parafraseren.^{^[xviii]}

Het lichaam is naast het concrete materiële object ook een symbolische werkelijkheid. Het is een concrete werkelijkheid die bemiddelt tussen binnen en buiten (het lichaam), zowel letterlijk via voedsel, lucht, warmte en koude, maar ook figuurlijk via gedachten, taal, handelingen, kunst, muziek enzovoort. Als symbolische werkelijkheid kunnen op het lichaam allerlei gedachten en verlangens geprojecteerd worden, het lichaam kan worden afgeschilderd vanuit verschillende perspectieven als waardevol of waardeloos, kortom het lichaam kan als gevolg daarvan ook speelbal zijn van menselijk handelen. Zelfverminking past in dit rijtje als een vorm van handelen die het eigen lichaam benut om bepaalde wensen te vervullen of ervaren tekorten op te heffen. De strategie die gekozen wordt blijft heel dicht bij datgene wat het meest voorhanden is: het eigen lichaam. Het zelf neemt het lichaam als het ware in gijzeling. Reclame, kunst, muziek, wetenschap, techniek, alle werkvelden van het menselijk bestaan worden bepaald en gedragen door onze lichamelijkheid, onze wijze van zijn van onszelf door en via ons lichaam. Zowel concreet als symbolisch speelt het lichaam een van de hoofdrollen.

De mens als zelfplaats, neemt zichzelf overal mee naar toe. Zijn zelfplaats is de basis voor alle bindingen en relaties in ruimte en tijd. Dit betekent dat het lichaam in alle soorten van binding een fundamentele rol speelt. Als wij in een wereld van verbindingen leven, een netwerk, zoals Foucault stelt, moderne vormen van heterotopiën, dan is het lichaam bij uitstek de plek waar die relaties ook in de vorm van een zelfbeeld hun neerslag krijgen. Het ritueel pakt dit gegeven op om deze relaties te verbeelden. In religieuze (en andere) rituelen voorbeeld krijgt dit extra accent – bijvoorbeeld het huwelijksritueel: niet het contract, de geestelijke overeenstemming en toestemming, maar de lichamelijke voltrekking van de (ver)binding krijgt dan aandacht. De consumptie van het huwelijksverbond is hiervan een voorbeeld. Het laten aanbrengen van tatoeages bij het toetreden tot een clan in Japan (of straatbende in de VS of elders) is een ander voorbeeld van de rol die het lichaam vervult in het ritueel. De bewerkte huid is dan als het ware het ‘diploma’. De verbintenis wordt letterlijk op het lichaam vastgelegd. Zo is het aantal voorbeelden eindeloos waarin het lichaam een belangrijke rol speelt in de vormgeving van onze sociale contacten en de gestalte van onze maatschappijen.

Er zijn een groot aantal vragen te stellen naar de positie die het lichaam als auto-topie, als zelfplaats, inneemt in de wereld als zinhorizon. Een aantal vragen die als een soort verkenning zijn bedoeld wil ik hier de revue laten passeren. De vragen zijn vooral een manier om de breedheid van het terrein te markeren als we op een meer abstracte wijze het lichaam definiëren als zelfplaats, auto-topie, in relatie tot zelfbeeld en wereldbeeld. Ik blijf hierbij binnen de kaders die het denken over auto-topie vanuit de relatie autonomie-heteronomie, de relatie tijd-ruimte, de relatie binnen-buiten, de relatie horizontaal-verticaal, de relatie boven-beneden, de transformaties en relaties van de auto-topie, de religieuze en de filosofische dimensie bepalen. De vragen kunnen ook aanscherpend werken bij de verkenning van onze problematiek.

In de mens als auto-topie wordt het zelf als voornaamste bron, als kern gezien. Maar wat is dit zelf? Ervaart het zelf zichzelf door het lichaam als ruimtelijk of als tijdelijk bepaald, of beiden? Wordt de tijd lineair, cyclisch of mystiek ervaren?^{^[xix]}

Ervaart het zelf zich door afzetting (autonomie) tegenover andere zelven (heteronomie)

Ervaart het zelf zich door een accent op de topos, de plaats, het lichaam, waardoor het zelf zich onderscheidt van anderen?

Waar legt de mens als zelfplaats accenten om zich te onderscheiden, om zich als het ware waar te nemen als zelfplaats?

Welke rol speelt het bewustzijn van zichzelf in deze ervaring waar het lichaam als auto-topie wordt gezien. Waar zetelt het bewustzijn, wat is het bewustzijn in deze?

De mens als zelfplaats leeft vanuit een bepaalde motivatie, met bepaalde verwachtingen en doelstellingen. Hoe gaat hij om met de contingentie van zijn bestaan, zijn grenzen, zijn falen en mislukken. Kortom welk effect heeft de horizontale en verticale dimensie in zijn bestaan op zijn bestaan als auto-topie. Is zijn zelf-plaats onderwerp van een project, de mens als auto-topisch project? Op welke wijze ontwerpt hij zichzelf in ruimte en tijd en hoe geeft hij daar betekenis aan?

Als auto-topie kan de mens ook kiezen voor utopieën als na te streven doelen. Wat levert dat op voor zijn veld van betekenissen en zijn zelfverstaan, voor zijn horizontale en verticale dimensie in het verstaan van de werkelijkheid? Voor de spanning tussen exterioriteit - interioriteit in relatie met deze auto-topie (Levinas)? Zie ook de religieuze dimensie in deze en de effecten ervan op het zelfontwerp.

De horizontale en verticale dimensie zijn beiden wijzen van betekenis-geven. Hoe wordt dit vanuit het lichaam zichtbaar en is er een lichamelijke basis hiervoor?

Michel Foucault beschrijft het begrip heterotopie in tegenstelling tot de utopie (een niet reële ruimte - een niet-plaats - die dus ook eigenlijk (nog) niet bestaat) als een concrete ruimte waarin een utopie gerealiseerd is, en die bestaat uit een netwerk van relaties die beschreven kunnen worden met oog voor de mythische en de reële dimensie ervan.^{^[xx]} Voorbeelden zijn (tijd)ruimtes die het subject doorloopt zoals een reis op een boot, de tijd in de gevangenis, kazerne, school, op een feest etc. Foucault formuleert verschillende basisvoorwaarden waaraan heterotopiën als andere of afwijkende ruimtes voldoen. Ik geef ze heel kort weer met een enkel voorbeeld:

(1) Hij vermoedt dat er geen culturen zijn die de heterotopie niet kennen. Hij maakt daarbij onderscheid in twee grote groepen die een rol spelen bij het begin van elke maatschappij: de crisis-heterotopie waarbij sacrale (verboden) ruimtes met het oog op mensen die zich in een crisis bevinden een rol spelen (bijvoorbeeld initiatie of reiniging), en de afwijkings-heterotopie, waar individuen geplaatst worden die niet in de maatschappij passen (bijvoorbeeld in de psychiatrische instelling).^{^[xxi]}

(2) Heterotopiën functioneren in de loop der tijd anders en kunnen ook van betekenis veranderen omdat het gebruik van de ruimte verandert of de opvattingen daarover.^{^[xxii]}

(3) Een heterotopie kan op een plek meerdere ruimtes bevatten die onverenigbaar zijn (de bioscoop, de tuin, het huis waarin zich ook een sacrale ruimte bevindt).^{^[xxiii]}

(4) Heterotopiën zijn vaak gebonden aan een tijdsfase, door Foucault heterochronie genoemd. De heterotopie functioneert volledig, zo zegt hij, als mensen breken met de oorspronkelijke tijd waar ze uit voortkomen. Heterotopiën kunnen betrokken zijn bij het opeenstapelen van de tijd (museum) of bij het vluchtige karakter van de tijd (feestweide die een tijdelijke ruimte is voor feest)^{^[xxiv]}

(5) Heterotopiën veronderstellen een systeem van openingen en sluitingen dat hen tegelijkertijd isoleert en doordringbaar maakt.^{^[xxv]}

(6) De heterotopie heeft een functie ten aanzien van de leefruimte. Ze kan als een illusie werken, als een illusie-heterotopie (bordeel) of omgekeerd als een kompensatie-heterotopie omdat de er een “betere” ordening van de realiteit en maatschappij mogelijk is in een nieuw model (kolonie).^{^[xxvi]} Het begrip heterotopie levert zo door de verscheidenheid en differentiëring ervan een breed scala aan mogelijkheden om concrete ruimtes te beschrijven en te onderscheiden in onze samenleving.

Als auto-topie doorloopt de mens verschillende heterotopiën. Welk effect heeft dat op zijn zelf-verstaan en wat draagt dit bij aan zijn eigen zelfontwerp? De sacrale werkelijkheid in de vorm van concrete ruimtes waar deze werkelijkheid wordt aangewezen, geduid en eventueel zichtbaar wordt gemaakt kan ook een heterotopie worden genoemd; het andere, respectievelijk vreemde valt niet te koloniseren of in te passen in het eigen wereldbeeld waardoor het fundamentele vreemde van dit andere verloren gaat, ook niet door een opvatting van sacraliteit. God, het goddelijke, het sacrale blijft een vorm van weerspannige vreemdheid houden die door het subject niet is te neutraliseren via zijn denken of handelen. Het ritueel is daarom in deze zin een vorm van omgaan met het ten diepste ‘onhandelbare/onbeheersbare’.

Een mens als auto-topie onderhoudt concrete relaties, waaruit bestaan deze en met wie worden deze onderhouden, wat leveren deze relaties op voor de auto-topie en hoe gaat dit in zijn werk? Vooral wat betekenen deze relaties niet alleen voor het zelf, maar vooral ook voor het lichaam en de beleving van het lichaam in de wereld?

Extensie en intensivering van het zelf als auto-topie vindt plaats via taal, ideologie, en gedrag. Wat is de werking van bijvoorbeeld de beperking of de inperking van het zelf? Ook gezien in ruimte en in tijd, wat doet dat met het lichaam, met het zelfbeeld en met de zelfwaardering?

Elk mens als auto-topie ontwerpt zelfbeelden, we kunnen die ‘auto-pictures’ noemen en ze ontwerpt wereldbeelden, ‘mundus-pictures’ genaamd. Hoe verhouden beiden zich, wat is hun expliciete object, wat is de positie van het subject in deze?

In het ontwerp van de mens als zelf en als auto-topie kunnen hiërarchieën vaak een grote rol spelen, met een basis en een top, modellen voor zelfverwerkelijking, graden van gedeelde intimiteit, andere vormen van gedrag, vormen van binding, uitdagingen en valkuilen. Waar ligt precies het fundament in het lichaam, in de topos? Waar vindt de overgang in deze modellen plaats tussen lichaam en geest, vlees en ratio; vanuit welk kader wordt dit beschreven en is er altijd een overgangsmoment? Hoe is de waardering geformuleerd – is er een voorkeur voor het lichaam of afkeur van het lichaam?

Heeft de mens als auto-topie ook een religieuze kern en waaruit bestaat deze dan? Of is religie een soort functioneel kenmerk, een toegevoegde waarde die niet tot het wezen van de auto-topie behoort?

In de mens als auto-topie kan God een plaats innemen: is God aanwezig in het lichaam en heeft het lichaam weet van een God? Hoe kleurt dit laatste de waarneming van de werkelijkheid en de wereld en wat betekent dat voor ons wereldbeeld? Met andere woorden is er een goddelijke evidentie die met/via ons lichaam kan worden ervaren en hoe evident is deze ervaring dan? Heeft het lichaam wel een aandeel in de ervaring van het verticale? Vgl. bijvoorbeeld de (donkere en niet zo toegankelijke) teksten van Meister Eckhardt over de ziel en het zich openbaren van God in de ziel.^{^[xxvii]}

Concluderend kunnen wij stellen dat nadenken over het lichaam als auto-topie een wijze van filosofische reflectie is van het zelf over zichzelf als plaats/topos, binnen het kader van de wereld als zinhorizon. De ruimtelijke gebondenheid van dit denken, de gekleurdheid door tijd en omstandigheden (context) en de conceptuele vertaling hiervan in begrippen en beelden roept vragen op die de moeite waard zijn om te stellen zonder dat de verwachting vervuld wordt dat ze ook allemaal beantwoord kunnen worden. Tenslotte een laatste vraag: zijn er ook nog andere dimensies dan ruimte en tijd waar de auto-topie aan onderworpen is? Wat betekent dit dan?

Deze vragen kunnen ons denken in een bepaalde richting sturen. We starten bij het lichaam als concrete ruimte en de beleving daarvan om deze vragen te verkennen en verder in de ‘grondverf’ te zetten, om met een metafoor uit de schilders-wereld te spreken. Het begrip heterotopie zal daarbij een leidraad zijn om te onderzoeken hoe het lichaam als auto-topie zich in diverse heterotopiën zal manifesteren en wat de effecten daarvan zijn op het zelfbeeld en wereldbeeld. En omgekeerd hoe een zelfbeeld respectievelijk wereldbeeld gevolgen heeft voor de inrichting van een heterotopie. Het concentratiekamp is een goed voorbeeld van dit laatste: op basis van een wereldbeeld worden vermeende (politieke) tegenstanders verzameld en vastgehouden op een bijzondere niet alledaagse plaats. De bovenstaande vragen zullen niet allemaal systematisch worden beantwoord. Het zijn vooral ook vragen die het denken kunnen sturen en begeleiden. Gedurende het proces van schrijven zal langzaam aan meer helderheid ontstaan. Dan wordt er meer ‘kleur’ aangebracht.

^{^[i]} Weil, S., Cahiers. Aufzeichnungen 4 Bd., München Wien (Carl Hanser Verlag) bd. 2, p. 148

^{^[ii]} Juarroz, R., Vertikale Poesie. Poesía Vertical. Werkauswahl, Salzburg und Wien 2005 (Jung und Jung) p. 189

^{^[iii]} Vgl. de opvattingen over bewustzijn bij Ken Wilber in: Wilber, K., Integrale psychologie, Deventer 2001 (Ankh-Hermes) p. 53 Hij zegt dat empirisch bewijs heeft aangetoond dat het zwaartepunt van het zelf, als het ware, geneigd is zich op een bepaald moment rondom één elementair bewustzijnsniveau op te houden.

^{^[iv]} Vgl. Wit, de H.F., De lotus en de roos. Boeddhisme in dialoog met psychologie, godsdienst en ethiek, Kampen 1998 (Kok Agora) p. 108-117 over het bewustzijn, p. 117-126 over het ego/ik

^{^[v]} vgl. Gergen, Kenneth, J., The Saturated Self: dilemmas of identity in contemporary life, 2000 (Basic Books) p. 8 e.v.

^{^[vi]} Foucault, M., Die Heterotopien. Der utopischen Körper. Zwei Radiovorträge, Frankfurt am Main 2005 (Suhrkamp Verlag)

^{^[vii]} Vgl. Taylor, Ch., Bronnen van het zelf. De ontstaansgeschiedenis van de moderne identiteit, Rotterdam 2007 (Lemniscaat) p. 173

^{^[viii]} Vgl. Heidegger, M., Sein und Zeit, Tübingen 2006 (Max Niemeyer Verlag) p. 102

^{^[ix]} Vgl. Heidegger, M., Sein und Zeit, Tübingen 2006 (Max Niemeyer Verlag) p. 121-123

^{^[x]} Vgl. Lévi-Strauss, Claude, Het wilde denken. Essay, Amsterdam 1976 (Meulenhof)

^{^[xi]} Vgl. Foucault, M., Die Heterotopien. Der utopischen Körper. Zwei Radiovorträge, Frankfurt am Main 2005 (Suhrkamp Verlag) p. 75

^{^[xii]} Vgl. Hermans, H.J.M., Kempen, H.J.G., The dialogical self: Meaning as movement, San Diego 1993, (Academic Press) p. 29-48; 92-94, 101

Hermans, H.J.M., Hermans-Jansen, E., Het verdeelde gemoed. Over de grondmotieven in ons dagelijks leven, Baarn 1999 (Uitgeverij H. Nelissen)

Hermans, H.J.M., Hermans-Jansen, E., Self-Narratives. The construction of meaning in Psychotherapy. New York London 1995 ( The Guilford Press)

Vgl. ook: Hermans, H.J.M., Dialoog en misverstand. Leven met de toenemende bevolking van onze innerlijke ruimte, Soest 2006 (Uitgeverij Nelissen) p. 28-29: “Om te begrijpen hoe het dialogische zelf standhoudt in het expanderende krachtenveld van divergerende contrasterende ervaringen, is het nodig onderscheid te maken tussen twee fundamentele krachten die werkzaam zijn in het zelf die aangeduide worden als ‘centrifugaal’ en ‘centripetaal’. De centripetale krachten leiden tot een beweging naar het ‘midden’ van het zelf (middelpuntzoekend), terwijl de centrifugale krachten een tegengestelde beweging maken (middelpuntvliedend). De centrifugale krachten stellen het zelf bloot aan een grote verscheidenheid aan situaties, ervaringen en impressies die ten opzichte van elkaar niet geordend worden en niet leiden tot enigerlei vorm van synthese. De centripetale krachten daarentegen leiden een tot punt waarin deze uiteenlopende ervaringen bij elkaar gebracht worden als delen van en samenhangend geheel. De werkzaamheid van deze krachten roept een gevoel van eenheid en continuïteit op."

Als het zelf slechts onderhevig zou zijn aan centrifugale krachten , zou het ‘exploderen’ en fragmenteren, zodat elke vorm van eenheid verloren zou gaan. Als het alleen bepaald zou worden door centripetale krachten, zou het ‘imploderen’ en uiteindelijk ‘leeg’ worden, omdat het verstoken zou blijven van ervaringen die erom vragen samengebracht te worden in een vorm van synthese. Men zou het zo kunnen voorstellen dat een individu dat slechts onderhevig is aan centrifugale krachten, van de ene situatie in de andere ‘geslingerd’ wordt, zonder ooit toe te komen aan een rustpunt in zichzelf waarin deze ervaringen ‘verwerkt’ worden. Het individu waarin alleen centrifugale krachten werkzaam zouden zijn, zou verstoken zijn van nieuwe ervaringen en uiteindelijk psychisch ‘opdrogen’. Het dialogische zelf is het resultaat van afwisselende centrifugale en centripetale krachten. De vele posities waaraan het zelf, als gevolg van de toenemende technologische ontwikkelingen en een voorgezet proces van globalisering, terechtkomt, zijn het resultaat van centrifugale krachten. De zelfreflectie waarbij de persoon deze posities samenbrengt in een metapositie en van daaruit de afzonderlijke posities tot op zekere hoogte integreert is uitdrukking van de centripetale krachten in het zelf. Het is van belang in te zien dat de twee krachten, centrifugale en centripetale, als gelijkwaardig worden gezien. De ene is niet ‘beter’ of ‘wenselijker’ dan de andere. De twee krachten hebben elkaar nodig en zijn ten opzichte van elkaar wederzijds aanvullend. Ze zijn afwisselend werkzaam en leveren elk een noodzakelijke bijdrage aan de ontwikkeling van het zelf.”

^{^[xiii]} Vgl. Heidegger, M., Sein und Zeit, Tübingen 2006 (Max Niemeyer Verlag) p. 126-127

^{^[xiv]} Heidegger, M., Sein und Zeit, Tübingen 2006 (Max Niemeyer Verlag) p. 129

^{^[xv]} Oudemans, Th.C.W., Omerta, Amsterdam 2008 (Uitgeverij Bert Bakker) p. 141-142

^{^[xvi]} Oudemans, Th.C.W., Omerta, Amsterdam 2008 (Uitgeverij Bert Bakker) p. 142

^{^[xvii]} Juarroz, R., Vertikale Poesie. Poesía Vertical. Werkauswahl, Salzburg und Wien 2005 (Jung und Jung) p. 200

^{^[xviii]} Vgl. Ricoeur, P., Kwaad en bevrijding. Filosofie en theologie van de hoop. Hermeneutische artikelen ingeleid door Ad Peperzak, Rotterdam 1969 (Lemniscaat) p. 72-73: “Mijn overtuiging is dag men niet moet denken achter de symbolen, dat hun kern onverwoestbaar is, dat zij de openbarende grond van het woord vormen, dat woont temidden van de mensen; kortom het symbool geeft te denken. Anderzijds dreigt het gevaar dat we de symbolen zogenaamd rationeel herhalen, dat we de symbolen als zodanig rationaliseren, en ze zo verstarren op het vlak van de beelden, waar ze ontstaan en zich ontplooien.

^{^[xix]} Vgl. Neher, A., Het wezen van de profetie, Baarn 1993 (Uitg. Gooi en Sticht) p. 53 e.v.

^{^[xx]} “Der Raum, in dem wir leben, durch den wir aus uns herausgezogen werden, in dem sich die Erosion unseres Lebens, unserer Zeit und unserer Geschichte abspielt, dieser Raum, der uns zernagt und auswäscht, ist selber auch ein heterogener Raum. Anders gesagt: wir leben nicht in einer Leere, innerhalb derer man Individuen und Dinge einfach situieren kann. Wir leben nicht innerhalb einer Leere, die nachträglich mit bunten Farben eingefärbt wird. Wir leben innerhalb einer Gemengelage von Beziehungen, die Plazierungen definieren, die nicht aufeinander zurückzuführen und nicht miteinander zu vereinen sind. Gewiss könnte man die Beschreibung dieser verschiedenen Plazierungen versuchen, indem man das sie definierende Relationenensemble aufsucht. So könnte man das Ensemble der Beziehungen beschreiben, die die Verkehrsplätze definieren: die Straßen, die Züge (ein Zug ist ein außerordentliches Beziehungsbündel, denn er ist etwas, was man durchquert, etwas, womit man von einem Punkt zum andern gelangen kann, und etwas, was selber passiert). Man könnte mit dem Bündel der sie definierenden Relationen die provisorischen Halteplätze definieren die Cafés, die Kinos, die Strände. Man könnte ebenfalls mit seinem Beziehungsnetz den geschlossenen oder halbgeschlossenen Ruheplatz definieren, den das Haus, das Zimmer, das Bett bilden ... Aber was mich interessiert, das sind unter allen diesen Plazierungen diejenigen, die die sonderbare Eigenschaft haben, sich auf alle anderen Plazierungen zu beziehen, aber so, dass sie die von diesen bezeichneten oder reflektierten Verhältnisse suspendieren, neutralisieren oder umkehren. Diese Räume, die mit allen anderen in Verbindung stehen und dennoch allen anderen Plazierungen widersprechen, gehören zwei großen Typen an.

Es gibt zum einen die Utopien. Die Utopien sind die Plazierungen ohne wirklichen Ort: die Plazierungen, die mit dem wirklichen Raum der Gesellschaft ein Verhältnis unmittelbarer oder umgekehrter Analogie unterhalten. Perfektionierung der Gesellschaft oder Kehrseite der Gesellschaft: jedenfalls sind die Utopien wesentlich unwirkliche Räume.

Es gibt gleichfalls und das wohl in jeder Kultur, in jeder Zivilisation wirkliche Orte, wirksame Orte, die in die Einrichtung der Gesellschaft hineingezeichnet sind, sozusagen GegenPlazierungen oder Widerlager, tatsächlich realisierte Utopien, in denen die wirklichen Plätze innerhalb der Kultur gleichzeitig repräsentiert, bestritten und gewendet sind, gewissermaßen Orte außerhalb aller Orte, wiewohl sie tatsächlich geortet werden können. Weil diese Orte ganz andere sind als alle Plätze, die sie reflektieren oder von denen sie sprechen, nenne ich sie im Gegensatz zu den Utopien die Heterotopien. Und ich glaube, daß es zwischen den Utopien und diesen anderen Plätzen, den Heterotopien, eine An Misch oder Mittelerfahrung gibt: den Spiegel. Der Spiegel ist nämlich eine Utopie, sofern er ein Ort ohne Ort ist. Im Spiegel sehe ich mich da, wo ich nicht bin: in einem unwirklichen Raum, der sich virtuell hinter der Oberfläche auftut; ich bin dort, wo ich nicht bin, eine Art Schatten, der mir meine eigene Sichtbarkeit gibt, der mich mich erblicken lässt, wo ich abwesend bin: Utopie des Spiegels. Aber der Spiegel ist auch eine Heterotopie, insofern er wirklich existiert und insofern er mich auf den Platz zurückschickt, den ich wirklich einnehme; vom Spiegel aus entdecke ich mich als abwesend auf dem Platz, wo ich bin, da ich mich dort sehe; von diesem Blick aus, der sich auf mich richtet, und aus der Tiefe dieses virtuellen Raumes hinter dem Glas kehre ich zu mir zurück und beginne meine Augen wieder auf mich zu richten und mich da wieder einzufinden, wo ich bin. Der Spiegel funktioniert als eine Heterotopie in dem Sinn, dass er den Platz, den ich einnehme, während ich mich im Glas erblicke, ganz wirklich macht und mit dem ganzen Umraum verbindet, und dass er ihn zugleich ganz unwirklich macht, da er nur über den virtuellen Punkt dort wahrzunehmen ist.

Was nun die eigentlichen Heterotopien anlangt: wie kann man sie beschreiben, welchen Sinn haben sie? Man könnte eine Wissenschaft annehmen; nein, lassen wir das heruntergekommene Wort, sagen wir: eine systematische Beschreibung, deren Aufgabe in einer bestimmten Gesellschaft das Studium, die Analyse, die Beschreibung, die "Lektüre" (wie man jetzt gern sagt) dieser verschiedenen Räume, dieser anderen Orte wäre: gewissermaßen eine zugleich mythische und reale Bestreitung des Raumes, in dem wir leben; diese Beschreibung könnte Heterotopologie heißen.”

Foucault, M., Die Heterotopien. Der utopischen Körper. Zwei Radiovorträge, Frankfurt am Main 2005 (Suhrkamp Verlag)

^{^[xxi]} “Erster Grundsatz. Es gibt wahrscheinlich keine einzige Kultur auf der Welt, die nicht Heterotopien etabliert. Es handelt sich da um eine Konstante jeder menschlichen Gruppe. Aber offensichtlich nehmen die Heterotopien sehr unterschiedliche Formen an, und vielleicht ist nicht eine einzige Heterotopieform zu finden, die absolut universal ist. Immerhin kann man sie in zwei große Typen einteilen.

In den sogenannten Urgesellschaften gibt es eine Form von Heterotopien, die ich die Krisenheterotopien nennen würde, d. h. es gibt privilegierte oder geheiligte oder verbotene Orte, die Individuen vorbehalten sind, welche sich im Verhältnis zur Gesellschaft und inmitten ihrer menschlichen Umwelt in einem Krisenzustand befinden: die Heranwachsenden, die menstruierenden Frauen, die Frauen im Wochenbett, die Alten usw. In unserer Gesellschaft hören diese Krisenheterotopien nicht auf zu verschwinden, obgleich man noch Reste davon findet. So haben das Kolleg des 19. Jahrhunderts oder der Militärdienst für die Knaben eine solche Rolle gespielt, die ersten Äußerungen der männlichen Sexualität sollten "anderswo" stattfinden als in der Familie. Für die Mädchen gab es bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts eine Tradition, die sich "Hochzeitsreise" nannte, ein althergebrachtes Phänomen. Die Defloration des Mädchens musste "nirgendwo" stattfinden; da war der Zug, das Hotel der Hochzeitsreise gerade der Ort des Nirgendwo: Heterotopie ohne geographische Fixierung.

Aber diese Krisenheterotopien verschwinden heute und sie werden, glaube ich, durch Abweichungsheterotopien abgelöst. In sie steckt man die Individuen, deren Verhalten abweichend ist im Verhältnis zur Norm. Das sind die Erholungsheime, die psychiatrischen Kliniken; das sind wohlgemerkt auch die Gefängnisse, und man müßte auch die Altersheime dazu zählen, die an der Grenze zwischen der Krisenheterotopie und der Abweichungsheterotopie liegen; denn das Alter ist eine Krise, aber auch eine Abweichung, da in unserer Gesellschaft, wo die Freiheit die Regel ist, der Müßiggang eine Art Abweichung ist.”

Foucault, M., Die Heterotopien. Der utopischen Körper. Zwei Radiovorträge, Frankfurt am Main 2005 (Suhrkamp Verlag)

^{^[xxii]} “Der zweite Grundsatz dieser Beschreibung der Heterotopien ist, dass eine Gesellschaft im Laufe ihrer Geschichte eine immer noch existierende Heterotopie anders funktionieren lassen kann; tatsächlich hat jede Heterotopie ein ganz bestimmtes Funktionieren innerhalb der Gesellschaft, und dieselbe Heterotopie kann je nach der Synchronie der Kultur, in der sie sich befindet, so oder so funktionieren. Als Beispiel nehme ich die sonderbare Heterotopie des Friedhofs. Der Friedhof ist sicherlich ein anderer Ort im Verhältnis zu den gewöhnlichen kulturellen Orten; gleichwohl ist er ein Raum, der mit der Gesamtheit der Stätten der Stadt oder der Gesellschaft oder des Dorfes verbunden ist, da jedes Individuum, jede Familie auf dem Friedhof Verwandte hat. In der abendländischen Kultur hat der Friedhof praktisch immer existiert. Aber er hat wichtige Mutationen erfahren. Bis zum Ende des 18. Jahrhunderts war der Friedhof im Herzen der Stadt, neben der Kirche, angesiedelt. Da gab es eine ganze Hierarchie von möglichen Gräbern. Da war der Karner, in dem die Leichen jede Individualität verloren; es gab einige individuelle Gräber, und dann gab es innerhalb der Kirche die Grüfte, die wieder von zweierlei Art waren: entweder einfach Steinplatten mit Inschrift oder Mausoleen mit Statuen usw. Dieser Friedhof, der im geheiligten Raum der Kirche untergebracht war, hat in den modernen Zivilisationen eine ganz andere Richtung eingeschlagen; ausgerechnet in der Epoche, in der die Zivilisation, wie man gemeinhin sagt, "atheistisch" geworden ist, hat die abendländische Kultur den Kult der Toten installiert. Im Grunde war es natürlich, dass man in der Zeit, da man tatsächlich an die Auferstehung der Leiber und an die Unsterblichkeit der Seele glaubte, den sterblichen Überresten keine besondere Bedeutung zumaß.

Sobald man jedoch nicht mehr ganz sicher ist, dass man eine Seele hat, dass der Leib auferstehen wird, muss man vielleicht dem sterblichen Rest viel mehr Aufmerksamkeit schenken, der schließlich die einzige Spur unserer Existenz inmitten der Welt und der Worte ist. Jedenfalls hat seit dem 19. Jahrhundert jedermann ein Recht auf seinen kleinen Kasten für seine kleine persönliche Verwesung; andererseits hat man erst seit dem 19. Jahrhundert begonnen, die Friedhöfe an den äußeren Rand der Städte zu legen. Zusammen mit der Individualisierung des Todes und mit der bürgerlichen Aneignung des Friedhofs ist die Angst vor dem Tod als "Krankheit" entstanden. Es sind die Toten, so unterstellt man, die den Lebenden die Krankheiten bringen, und es ist die Gegenwart, die Nähe der Toten gleich neben den Häusern, gleich neben der Kirche, fast mitten auf der Straße, es ist diese Nähe, die den Tod selber verbreitet. Das große Thema der durch die Ansteckung der Friedhöfe verbreiteten Krankheit hat das Ende des 18. Jahrhunderts geprägt; und erst im Laufe des 19. Jahrhunderts hat man begonnen, die Verlegung der Friedhöfe in die Vorstädte vorzunehmen. Seither bilden die Friedhöfe nicht mehr den heiligen und unsterblichen Bauch der Stadt, sondern die "andere Stadt", wo jede Familie ihre schwarze Bleibe besitzt.”

Foucault, M., Die Heterotopien. Der utopischen Körper. Zwei Radiovorträge, Frankfurt am Main 2005 (Suhrkamp Verlag)

^{^[xxiii]} “Dritter Grundsatz. Die Heterotopie vermag an einen einzigen Ort mehrere Räume, mehrere Plazierungen zusammenzulegen, die an sich unvereinbar sind. So lässt das Theater auf dem Viereck der Bühne eine ganze Reihe von einander fremden Orten aufeinander folgen; so ist das Kino ein merkwürdiger viereckiger Saal, in dessen Hintergrund man einen zweidimensionalen Schirm einen dreidimensionalen Raum sich projizieren sieht.

Aber vielleicht ist die älteste dieser Heterotopien mit widersprüchlichen Plazierungen der Garten. Man muss nicht vergessen, dass der Garten, diese erstaunliche Schöpfung von Jahrtausenden, im Orient sehr tiefe und gleichsam übereinander gelagerte Bedeutungen hatte. Der traditionelle Garten der Perser war ein geheiligter Raum, der in seinem Rechteck vier Teile enthalten musste, die die vier Teile der Welt repräsentierten, und außerdem einen noch heiligeren Raum in der Mitte, der gleichsam der Nabel der Welt war (dort befanden sich das Becken und der Wasserstrahl); und die ganze Vegetation des Gartens musste sich in diesem Mikrokosmos verteilen. Und die Teppiche waren ursprünglich Reproduktionen von Gärten: der Garten ist ein Teppich, auf dem die ganze Welt ihre symbolische Vollkommenheit erreicht, und der Teppich ist so etwas wie ein im Raum mobiler Garten. Der Garten ist die kleinste Parzelle der Welt und darauf ist er die Totalität der Welt. Der Garten ist seit dem ältesten Altertum eine selige und universalisierende Heterotopie (daher unsere zoologischen Gärten).” Foucault, M., Die Heterotopien. Der utopischen Körper. Zwei Radiovorträge, Frankfurt am Main 2005 (Suhrkamp Verlag)

^{^[xxiv]} “Vierter Grundsatz. Die Heterotopien sind häufig an Zeitschnitte gebunden, d. h. an etwas, was man symmetrischerweise Heterochronien nennen könnte. Die Heterotopie erreicht ihr volles Funktionieren, wenn die Menschen mit ihrer herkömmlichen Zeit brechen. Man sieht daran, dass der Friedhof ein eminent heterotopischer Ort ist denn er beginnt mit der sonderbaren Heterochronie, die für das Individuum der Verlust des Lebens ist und die Quasi Ewigkeit, in der es nicht aufhört, sich zu zersetzen und zu verwischen.

Überhaupt organisieren und arrangieren sich Heterotopie und Heterochronie in einer Gesellschaft wie der unsrigen auf ziemlich komplexe Weise. Es gibt einmal die Heterotopien der sich endlos akkumulierenden Zeit, z. B. die Museen, die Bibliotheken. Museen und Bibliotheken sind Heterotopien, in denen die Zeit nicht aufhört, sich auf den Gipfel ihrer selber zu stapeln und zu drängen, während im 17. und noch bis zum Ende des 18. Jahrhunderts die Museen und die Bibliotheken Ausdruck einer individuellen Wahl waren. Doch die Idee, alles zu akkumulieren, die Idee, eine Art Generalarchiv zusammenzutragen, der Wille, an einem Ort alle Zeiten, alle Epochen, alle Formen, alle Geschmäcker einzuschließen, die Idee, einen Ort aller Zeiten zu installieren, der selber außer der Zeit und sicher vor ihrem Zahn sein soll, das Projekt, solchermaßen eine fortwährende und unbegrenzte Anhäufung der Zeit an einem unerschütterlichen Ort zu organisieren all das gehört unserer Modernität an. Das Museum und die Bibliothek sind Heterotopien, die der abendländischen Kultur des 19. Jahrhunderts eigen sind.

Gegenüber diesen Heterotopien, die an die Speicherung der Zeit gebunden sind, gibt es Heterotopien, die im Gegenteil an das Flüchtigste, an das Vorübergehendste, an das Prekärste der Zeit geknüpft sind: in der Weise des Festes. Das sind nicht mehr ewigkeitliche, sondern absolut chronische Heterotopien. So die Festwiesen, diese wundersamen leeren Plätze am Rand der Städte, die sich ein oder zweimal jährlich mit Baracken, Schaustellungen, heterogensten Objekten, Kämpfern, Schlangenfrauen, Wahrsagerinnen usw. bevölkern. Jüngst noch hat man eine neue chronische Heterotopie erfunden, es sind die Feriendörfer: diese polynesischen Dörfer, die den Bewohnern der Städte drei kurze Wochen einer ursprünglichen und ewigen Nacktheit bieten. Sofern sich da zwei Heterotopien treffen, die des Festes und die der Ewigkeit der sich akkumulierenden Zeit, sind die Strohhütten von Djerba auch Verwandte der Bibliotheken und der Museen, denn indem man ins polynesische Leben eintaucht, hebt man die Zeit auf, aber ebenso findet die Zeit sich wieder, und die ganze Geschichte der Menschheit steigt zu ihrer Quelle zurück wie in einem großen unmittelbaren Wissen.” Foucault, M., Die Heterotopien. Der utopischen Körper. Zwei Radiovorträge, Frankfurt am Main 2005 (Suhrkamp Verlag)

^{^[xxv]} “Fünfter Grundsatz. Die Heterotopien setzen immer ein System von Öffnungen und Schließungen voraus, das sie gleichzeitig isoliert und durchdringlich macht. Im allgemeinen ist ein heterotopischer Platz nicht ohne weiteres zugänglich. Entweder wird man zum Eintritt gezwungen, das ist der Fall der Kaserne, der Fall des Gefängnisses, oder man muss sich Riten und Reinigungen unterziehen. Man kann nur mit einer gewissen Erlaubnis und mit der Vollziehung gewisser Gesten eintreten. Übrigens gibt es sogar Heterotopien, die gänzlich den Reinigungsaktivitäten gewidmet sind; ob es sich nun um die halb religiöse, halb hygienische Reinigung in den islamischen Hammam handelt oder um die anscheinend rein hygienische Reinigung wie in den skandinavischen Saunas. Es gibt aber auch Heterotopien, die ganz nach Öffnungen aussehen, jedoch zumeist sonderbare Ausschließungen bergen. Jeder kann diese heterotopischen Plätze betreten, aber in Wahrheit ist es nur eine Illusion: man glaubt einzutreten und ist damit ausgeschlossen. Ich denke etwa an die berühmten Kammern in den großen Pachthöfen Brasiliens oder überhaupt Südamerikas. Die Eingangstür führte gerade nicht in die Wohnung der Familie. Jeder Passant, jeder Reisende durfte diese Tür öffnen, in die Kammer eintreten und darin eine Nacht schlafen. Diese Kammern waren so, das der Ankömmling niemals mit der Familie zusammenkam. So ein Gast war kein Eingeladener, sondern nur ein Vorbeigänger. Dieser Heterotopietyp, der in unseren Zivilisationen praktisch verschwunden ist, ließe sich vielleicht in den Zimmern der amerikanischen Motels wiederfinden, wo man mit seinem Wagen und mit seiner Freundin einfährt und wo die illegale Sexualität zugleich geschützt und versteckt ist: ausgelagert, ohne ins Freie gesetzt zu sein.” Foucault, M., Die Heterotopien. Der utopischen Körper. Zwei Radiovorträge, Frankfurt am Main 2005 (Suhrkamp Verlag)

^{^[xxvi]} “Der letzte Zug der Heterotopien besteht schließlich darin, dass sie gegenüber dem verbleibenden Raum eine Funktion haben. Diese entfaltet sich zwischen zwei extremen Polen. Entweder haben sie einen Illusionsraum zu schaffen, der den gesamten Realraum, alle Plazierungen, in die das menschliche Leben gesperrt ist, als noch illusorischer denunziert. Vielleicht ist es diese Rolle, die lange Zeit die berühmten Bordelle gespielt haben, deren man sich nun beraubt findet. Oder man schafft einen anderen Raum, einen anderen wirklichen Raum, der so vollkommen, so sorgfältig, so wohlgeordnet ist wie der unsrige ungeordnet, missraten und wirr ist. Das wäre also nicht die Illusionsheterotopie, sondern die Kompensationsheterotopie, und ich frage mich, ob nicht Kolonien ein bisschen so funktioniert haben. In einigen Fällen haben sie für die Gesamtorganisation des Erdenraums die Rolle der Heterotopie gespielt. Ich denke etwa an die erste Kolonisationswelle im 17. Jahrhundert, an die puritanischen Gesellschaften, die die Engländer in Amerika gründeten und die absolut vollkommene andere Orte waren. Ich denke auch an die außerordentlichen Jesuitenkolonien, die in Südamerika gegründet worden sind: vortreffliche, absolut geregelte Kolonien, in denen die menschliche Vollkommenheit tatsächlich erreicht war. Die Jesuiten haben in Paraguay Kolonien errichtet, in denen die Existenz in jedem ihrer Punkte geregelt war. Das Dorf war in einer strengen Ordnung um einen rechteckigen Platz angelegt, an dessen Ende die Kirche stand, an einer Seite das Kolleg, an der andern der Friedhof, und gegenüber der Kirche öffnete sich eine Straße, die eine andere im rechten Winkel kreuzte. Die Familien hatten jeweils ihre kleine Hütte an diesen beiden Achsen, und so fand sich das Zeichen Christi genau reproduziert. Die Christenheit markierte so mit ihrem Grundzeichen den Raum und die Geographie der amerikanischen Welt. Das tägliche Leben der Individuen wurde nicht mit der Pfeife, sondern mit der Glocke geregelt. Das Erwachen war für alle auf die selbe Stunde festgesetzt, die Arbeit begann für alle zur selben Stunde; die Mahlzeiten waren um 12 und 5 Uhr; dann legte man sich nieder, und zur Mitternacht gab es das, was man das Ehewachen nannte, d. h. wenn die Glocke des Klosters ertönte, erfüllte jeder seine Pflicht.

Bordelle und Kolonien sind zwei extreme Typen der Heterotopie, und wenn man daran denkt, daß das Schiff ein schaukelndes Stück Raum ist, ein Ort ohne Ort, der aus sich selber lebt, der in sich geschlossen ist und gleichzeitig dem Unendlichen des Meeres ausgeliefert ist und der, von Hafen zu Hafen, von Ladung zu Ladung, von Bordell zu Bordell, bis zu den Kolonien suchen fährt, was sie an Kostbarstem in ihren Gärten bergen, dann versteht man, warum das Schiff für unsere Zivilisation vom 16. Jahrhundert bis in unsere Tage nicht nur das größte Instrument der wirtschaftlichen Entwicklung gewesen ist (nicht davon spreche ich heute), sondern auch das größte Imaginationsarsenal. Das Schiff, das ist die Heterotopie schlechthin. In den Zivilisationen ohne Schiff versiegen die Träume, die Spionage ersetzt das Abenteuer und die Polizei die Freibeuter.” Foucault, M., Die Heterotopien. Der utopischen Körper. Zwei Radiovorträge, Frankfurt am Main 2005 (Suhrkamp Verlag)

^{^[xxvii]}Vgl. Meister Eckhart, Vom Wunder der Seele. Eine Auswahl aus den Traktaten und Predigten, Stuttgart 1979 (Reclam)