wereldbeeld zelfbeeld lichaam

“Of the nature of the soul, though her true form be ever a theme of large and more than mortal discourse, let me speak briefly, and in a figure. And let the figure be composite-a pair of winged horses and a charioteer. Now the winged horses and the charioteers of the

gods are all of them noble and of noble descent, but those of other races are mixed; the human charioteer drives his in a pair; and one of them is noble and of noble breed, and the other is ignoble and of ignoble breed; and the driving of them of necessity gives a great deal of trouble to him. I will endeavor to explain to you in what way the mortal differs from the immortal creature. The soul in her totality has the care of inanimate being everywhere, and traverses the whole heaven in divers forms appearing--when perfect and fully winged she soars upward, and orders the whole world; whereas the

imperfect soul, losing her wings and drooping in her flight at last settles on the solid ground-there, finding a home, she receives an earthly frame which appears to be self-moved, but is really moved by her power; and this composition of soul and body is called a living and mortal creature. For immortal no such union can be reasonably believed to

be; although fancy, not having seen nor surely known the nature of God, may imagine an immortal creature having both a body and also a soul which are united throughout all time. Let that, however, be as God wills, and be spoken of acceptably to him. And now let us ask the reason why the soul loses her wings!”

Tot nu toe hebben we een aantal situaties beschreven, vooral extreme situaties, in de vorm van grenservaringen van het leven. Grenservaringen ook in de situatie van de marteling en concentratiekamp als grenzen van de humaniteit. In al deze situaties hebben we gekeken wat deze heterotopiën met het lichaam kunnen doen en wat het effect is op het zelfbeeld en wereldbeeld. We hebben dat niet systematisch maar eerder exemplarisch gedaan. Maar deze wijze van werken heeft ons wel bewust gemaakt van de urgentie van de vragen omtrent het lichaam en de wijze waarop wij als mensen met ons eigen lichaam omgaan en met het lichaam van de ander. Daarom is het nu tijd om de aandacht nog wat meer te concentreren op het lichaam zelf als auto-topie. Ik doe dat in een aantal stappen. Ik begin bij het lichaam als object en de wijze ook waarop het lichaam via onze taal ontkend kan worden. Daarna bekijk ik de tegenovergestelde beweging, de verheerlijking van het lichaam. Vervolgens sta ik stil bij het lichaam in de tijd, de transformaties van het lichaam en de “goddelijkheid” van het lichaam. Tenslotte eindig ik met een de betekenis voor het zelfbeeld en het beeld van de wereld.

“Ich möchte ein paar Worte dazu sagen, denn dieses Erlebnis lässt mir seither keine Ruhe, es bricht immer wieder hervor, immer auf andere Art, und ich glaube, solange ich Kraft zum Sprechen habe, werde ich nicht darüber schweigen können. Das ist nicht verwunderlich. Der Krieg ist extrem verdichtetes Leben, weil der allgegenwärtige Tod ist. Jede Minute trug die Möglichkeit in sich, die letzte zu sein. Deshalb wurde die Zeit zugleich billig und teuer. Krieg ist der Zusammenprall von Extremen, Feigheit, Egoismus, den anderen im Stich lassen, das sind genauso natürliche und alltägliche Erscheinungen wie heldenhafte Selbstaufopferung, kameradschaftliche Solidarität. Was wir durchlebt haben, war die nackte Angst und das gleichzeitige Bezwingen der Angst. Ich erinnere mich an Momente, in denen das grotesk Absurde mit der blutigen, tragischen Wirklichkeit zusammenfiel. Ist es denn nicht grotesk, wenn auf einem sanften Hügel unter einem friedlichen Himmel mit Schäfchenwolken, zehn, zwanzig erwachsene Männer einen leisen, pfeifenden Laut hören und sich plötzlich auf den Bauch werfen? Und gibt es etwas Tragerisches, Realeres als den Moment, in dem einer von den zwanzig, der dein Freund war und der nun, da er seine Hand gerade noch zurückziehen konnte, wie ein formloser, blutiger Fleischklumpen neben dir liegt?

Eine solche Erinnerung - und ich habe viele davon - hat mein Leben aus der Bahn geworfen.”

In de film “Kill Bill” van Quentin Tarantino^{^[iii]} ontdekt de kleine BB, dochter van de hoofdrolspeelster en Bill haar vader wat dood betekent. Ze heeft haar goudvis Flapie op de grond gelegd en toen hij nog wat na spartelde is ze er met een voetje op gaan staan. Toen bewoog hij niet meer. Hetzelfde, zegt vader Bill, heb ik met je moeder gedaan, toen ik haar doodschoot, tenminste dat dacht ik. De kleine BB wordt zo geconfronteerd met het feit dat wij sterfelijk zijn. Als ze na een tijdje in slaap valt na het bekijken van een vechtfilm met samoerai (de appel valt niet ver van de boom) kan de wraak op Bill worden voltrokken. Oog om oog, tand om tand. Deze moderne versie van een oud adagium dweept met Japan, met het vechten met samoerai-zwaarden en het toepassen van allerlei gevechtstechnieken. Alle tegenstanders die uiteindelijk op spectaculaire wijze worden vermoord hebben te maken deze wraak omdat ze deel uitmaakten van het “Death-squad”, de groep die onder leiding van Bill de “bride” betaald kwam zetten dat zij ‘zomaar’ verdwenen was om ergens anders een nieuw leven op te bouwen. In het begin van deel 1 zien we Bill dan ook de executie voltrekken nadat deze bruid door de anderen in elkaar is geslagen. Maar het verhaal wil dat ze overleeft en haar wraak is zoet. Op Okinawa laat zij door de beroemde zwaardenmaker Hanzo een eigen zwaard maken en deze doet dat, hoewel hij gestopt is met het produceren van oorlogswapens, uit wraak en boosheid op Bill. De precieze reden blijft in het donker. Ik noem deze film omdat “Kill Bill” bij uitstek een film is waar het lichaam en wel de verminking van het lichaam groot in beeld wordt gebracht. Het bloed spat er vanaf. De scènes die in realiteit misschien echt te gruwelijk zijn om te tonen, zoals de moord op de ouders door een clanbaas in Japan, worden in de manga-stijl als tekenfilm gepresenteerd en dan kan het bloed pas echt tegen de muren spatten. Dit soort vechtfilms tonen het lichaam en de strijder in optima forma. En zij laten zien wat het zwaard kan aanrichten. Op het einde van deel 1 neemt de bruid het op tegen een hele bende van vechters die allemaal het loodje leggen. Ondanks alle actie en geweld wordt de film volgens mij gedragen door de muziek die er bij is uitgezocht. Deze vormt voor mij in combinatie met de verhaallijn het hoogtepunt van de film. De muziek is als het ware een ironische ondertoon onder de beelden waardoor ze aan effect winnen en waardoor het geheel ook in een ander daglicht komt te staan. De bloeddorstigheid wordt als spel gepresenteerd en de film wordt doorzichtig: het is maar ‘film’.

In “Kill Bill” doet het lichaam er eigenlijk niet meer toe: het lichaam van de vijand moet dood, en het eigen lichaam moet fysiek en geestelijk worden gehard, ook door het uitschakelen van alle emoties en gevoel, om de taak van de wraak te volbrengen. In een motto van een Japanse vechter wordt dit uitgedrukt als de bruid op weg gaat naar haar zwaard. In die zin is het een moderne en als cultuurproduct geaccepteerde wijze van omgang met het lichaam, waar in de vorm van film een hoop geld aan wordt verdiend. De film presenteert op het doek een ruimte waar zich het verhaal afspeelt en dat weer binnen onze eigen levensruimte - omdat wij als toeschouwers toekijken. Wij verhouden ons ertoe.

Het lichaam in de film wordt hier excentrisch beschouwd. Ik ontleen deze term aan het werk van Helmuth Plessner: “Die voor de mens karakteristiek zijnswijze, namelijk die van de dubbele terugkoppeling van de grensrealisering, heet ‘excentrisch’. In de mens is het leven naast of achter zichzelf komen te staan. Een mens is zijn eigen buitenstaander.”^{^[iv]} De mens koppelt zijn ervaringen terug naar zichzelf als hij in contact staat met de buitenwereld. De film “Kill Bill” neemt dit meta-standpunt in bij het toekennen van betekenis aan de beelden die wij zien. De stem van de verteller duidt de scènes en in hoofdstukken worden ze als in een boek gepresenteerd als een verhaal. Dat vindt plaats op een heel vanzelfsprekende wijze waarbij heel veel kritische vragen die te stellen zouden zijn, volledig over het hoofd worden gezien als bij een stripverhaal, of niet gearticulariseerd omdat ze niet binnen het thema van het verhaal passen. De betekenissen die de regisseur ons voorschotelt op een presenteerblaadje via beeldtaal en dialoog moeten voor zich spreken. In feite is het kijken zelf vanuit de positie als toeschouwer ook een excentrisch proces: het roept van alles op, het geweld, de beeldtaal, de muziek laten sporen na die tot nadenken/reflectie stemmen.

Plessner heeft op zoek naar de wijze waarop wij ons in ons leven gedragen en verhouden tot de omgeving, als een vorm van intentionele zelfpositionering of positionaliteit (een actieve betrokkenheid op de omgeving), een aantal dingen ontdekt. Petran Kockelkoren zegt hierover:

“Plessner meende met zijn categorieën-stelsel van 'grensrealisering, terugkoppeling, excentriciteit' het materiële apriori van het leven te hebben gearticuleerd. Het gaat om een recursieve explicitering van de organisatiestructuur van levensvormen: dat is een transcendentale onderneming van aparte snit. Plessner heeft het steigerwerk van het leven gereconstrueerd. Dat stelt hem in de gelegenheid uit de menselijke excentriciteit een aantal basiswetten af te leiden. De menselijke levensvorm gehoorzaamt aan drie hoofdwetten: 'de bemiddelde onmiddellijkheid, de natuurlijke kunstmatigheid en het utopisch standpunt'. Kort gezegd komt dat op het volgende neer: een mens heeft nooit onmiddellijk toegang tot de wereld want zijn verstaan wordt altijd bemiddeld, door taal, beeld en techniek. Zijn wereld wordt ontsloten door waarnemingsapparaten die als even zovele prothesen dienen. Het onvermijdelijk aangewezen zijn op middelaars (of media) maakt de mens 'van nature kunstmatig'. Een mens valt daardoor ook nooit met zichzelf samen. Zijn zelfbesef is eveneens onvermijdelijk gemedieerd. Zijn bestaan articuleert zich contextueel en principieel pluralistisch, afhankelijk als het is van cultuurhistorische mediaties. Een mens staat bovendien krachtens zijn excentriciteit ook telkens weer naast zijn veranderlijke gestalten. Daaruit valt tevens zijn onuitroeibare verlangen naar heelheid te verklaren. De inlossing daarvan blijft echter utopisch. Een mens komt nooit thuis.”^{^[v]}

Bemiddelde onmiddellijkheid, natuurlijke kunstmatigheid en utopisch standpunt zijn ook prachtige categorieën om een film als “Kill Bill” te analyseren wat ik hier niet ga doen. Plessner noemt het lichaam heteronoom, het rust niet in zichzelf, het is geen monade in de zin van Leibniz, het is niet de producent van zijn eigen zingeving en het ontleent de zin niet puur en alleen aan zijn eigen existentie.^{^[vi]} Omdat de waarneming meervoudig bemiddeld wordt, een proces dat nooit eindigt, is er ook geen absolute betekenis en komt er geen einde aan de hermeneutische ‘semiose’, het betekenis toekennen aan de wereld door middel van tekens/taal.^{^[vii]}

Ik heb dit uitstapje via “Kill Bill” en Plessner over de heteronomie van het lichaam gemaakt om te laten zien dat de ontkenning van de heteronomie van het lichaam in het totalitaire denken de basis vormt voor allerlei vormen van onderdrukking en moord. Ontkenning van heteronomie aan de ene kant en vaak bevestiging van de autonomie aan de andere kant zijn het Januskop-gezicht van de mens. In dat licht kan het vlees, het lichaam dat onderworpen moet worden aan de geest ook gezien worden als een ontkenning van die heteronomie. Deze ontkenning is meteen onderdeel van een autonoom project om het lichaam naar de wensen van de geest te moduleren of bepaalde strevingen ervan te onderdrukken. Folteren doet dat met het lichaam van het slachtoffer.

Misschien is automutilatie ook een verkapte autonome poging om via de pijn de werkelijkheid te overmeesteren, maar het is de verkeerde methode en het verkeerde middel want de illusie van beheersing duurt maar net zo lang als de pijn duurt. Dit zijn extreme pogingen. Onschuldiger misschien maar vanuit het zelfde mechanisme is onze omgang met het toeval: hoeveel toeval kan een bedrijf zich veroorloven dat een plan maakt om producten af te zetten? Hoeveel toeval is de geheime dienst van een land bereid te aanvaarden in het bewaken van de toegangen tot dat land? Hoeveel toeval kan een mens in zijn persoonlijke leven toestaan om zijn leven toch nog als zinvol te ervaren? Odo Marquard pakt dit thema op in een lezing waarin hij het toeval verdedigt met de titel “Apologie des Zufälligen”.^{^[viii]} De verabsolutering van de mens kent zo Marquard ook een moderne variant “wo - ich knüpfe an Hegels Formulierung an - “die philosophische Betrachtung […] keine andere Absicht [hat], als das Zufällige zu entfernen”, wird - je moderner, desto zugespitzter - dieses zu ihrem Programm: den Menschen absolut zu machen.”^{^[ix]} Het is ook een worsteling met de contingentie van de mens. Misschien hangt de ervaring van geluk bij de individuele mens ook wel mede af van het feit in hoeverre hij deze contingentie en toeval in zijn leven kan accepteren en zich ertoe kan verhouden. Want het leven is niet maakbaar zoals je het misschien met je verstand zou willen. Ik kom daar later nog op terug. Marquard stelt dat het programma van de verabsolutering van de mens loochent dat de mens ook product is van toevallen en niet alleen van handelingen. Deze loochening impliceert dat de mens product is van zijn keuzes. Marquard wijst erop dat dit twee dingen betekent: “1. Der Mensch ist - oder soll sein - ausschliesslich das Resultat seiner Absichten. Er ist dann das handelnde Wesen, dem nichts mehr widerfährt. Nichts Menschliches darf unbeabsichtigt, nichts Menschliches darf ungewählt geschehen; nichts mehr darf dem Menschen zustossen. Denn nur dann gilt: die Menschen sind nicht ihre Zufälle, sondern ganz und gar nur ihre Wahl. 2. Diese Wahl muss absolut sein: also keine zufällige Option, die auch anders sein könnte, durch andere Absichten ersetzbar. Darum müssen alle Menschen - wenn sie richtige d.h. absolute Menschen sein wollen - die gleichen Absichten hegen. Denn nur dann gilt: die Menschen sind nicht ihre Zufälle, sondern ausschliesslich ihre Wahl, und zwar ihre Absolute Wahl.”^{^[x]}

Als de mens product is van zijn keuzes, een thema dat ook vandaag de dag speelt onder studenten, dan krijgen de keuzes een enorm gewicht en is keuzestress niet ver want de keuzemogelijkheden zijn inmiddels gigantisch. Marquard zegt dat de deelname aan God de moderne mens geen garantie meer biedt voor een correct leven zonder toeval. Geloof en het vervullen van de godsdienstplicht heeft niet meer het gewicht van eeuwen geleden en garanties op een goede afloop ontbreken. Het gewicht is nu helemaal verschoven naar de mens zelf en zijn vrijheid, naar zijn eigen absolute keuze. Alleen is dat een illusie, want de mens leeft te kort om absoluut te zijn in zijn keuzes. Er is gewoon niet genoeg tijd. Maar misschien is ook de sterfelijkheid een verklaring voor het feit dat de mens soms zoveel fanatisme ten toon spreidt om zijn opvattingen door te drukken: een alles of niets mentaliteit die ook het einde van de nazi’s kenmerkt als ze in ieder geval nog ervoor proberen te zorgen dat hun concentratieproject slaagt.^{^[xi]}

Daarnaast is mens ook een gewoontedier. De (filosofische) eis om te zoeken naar het absoluut goede, het absoluut ware in het leven en dat met minder geen genoegen neemt vergeet dat de werkelijkheid slechts bij benadering daaraan kan tippen. De acceptatie van een provisorisch leven, een leven op basis van gewoontes (huisje-boompje-beestje) valt niet iedereen even makkelijk. In een idealistische stemming wil men het zelf bepalen, volgens eigen waarden en normen. Maar ook eigen waarden en normen hangen niet in de lucht, ze verhouden zich tot of zetten zich af tegen bestaande waarden en normen, tegen bestaande gebruiken en modes. Daarom is er volgens Marquard geen toekomst zonder afkomst, zonder traditie, zonder gewoontes waarin men opgroeit en zich in de wereld oriënteert. Keuzes rusten op gewoontes want ze zweven niet in het luchtledige. Gewoontes zijn daarmee niet absoluut, ze kunnen even goed veranderen, net als onze keuzes. Als mens ben je afhankelijk van je lichamelijke en geestelijke constitutie. We worden ouder en de op dit terrein is onze keuzevrijheid enorm ingeperkt. Tenslotte bestaat onze menselijke vrijheid ook in het feit dat wij ons niet hoeven vast te pinnen op een determinatiepunt, op één God, op een waarheid, op een stroming. “So muss der Mensch nicht die Determination fürchten, sondern die Ungeteiltheit ihrer Gewalt. Dabei darf seine Freiheit - bestehend aus Freiheiten im Plural - auf dasjenige an der Wirklichkeit bauen, das - durch Buntheit - Einheitszwänge kompensiert: so auch - neben den absoluten Universalisierungen und den modernen Uniformisierungen und Gleichschaltungen - jenen harten Einzigkeitszwang, dem wir alle unterliegen, weil wir nur ein einzigs Leben haben; denn wir können ihm in die Kommunikation mit unseren Mitmenschen - die wir ebendeswegen brauchen - entkommen durch die Möglichkeit, ihre Leben - die ja viele sind - mitzuleben und dadurch unseres eigenes Leben zu pluralisieren.” ^{^[xii]} Als wij meer determinatiepunten kiezen die elk hun eigen dynamiek en hun eigen beperking kennen ontdekken wij vanzelf de grenzen als wij als “excentrische” wezens hiervan leren.

Het lichaam en de drager ervan inpakken in een ideeën-stelsel als onderdeel voor een betere wereld, een utopisch project, of als middel om het Rijk Gods op aarde te vestigen, getuigen allemaal van een totalitair streven waarin zal blijken dat het lichaam en het subject uiteindelijk van nul en generlei waarde zijn. Al deze systemen willen breken met de tijdsfase waarin zij ontstaan omdat ze een nieuwe tijd willen bereiken. Foucault noemde dat de ‘heterochronie’ die onderdeel is van de heterotopie. Veel ideologieën zoals de fascistische of communistische stelsels gaan uit van een autonoom mensbeeld: de mens is zichzelf genoeg - hij heeft misschien als individu niet zoveel kracht, maar als collectief is hij onverslaanbaar en in de wieg gelegd om een nieuwe mensheid te vormen. Het collectief is als het ware uitgegroeid tot een autonome nieuwe mens, Mussolini droomde ervan.^{^[xiii]} De leider werd het grote voorbeeld en groeide uit tot een cultusheld met bovenmenselijke trekken: Mussolini, Stalin, Hitler.^{^[xiv]} Pluraliteit, heterogeniteit, relativiteit is uit den boze, “Gleichschaltung”, “alle neuzen dezelfde kant op”, dat is de wind die waait. Kenmerk ook is alles onder controle willen houden. In feite was de roman van Orwell 1984 in de Stalin-tijd en Hitler-periode werkelijkheid.

Overgeleverde documenten, aantekeningen, dagboeken, alles wat nu nog bekend is van de leidende persoonlijkheden uit die periode, ze geven niet direct de indruk van heel grote mannen. Eerder roepen ze vragen op over het feit hoe een dergelijke nefaste ontwikkeling plaats heeft kunnen vinden. Hoe de bijna ‘absolute’ macht in hun handen terecht kwam.^{^[xv]} Er hebben heel mensen meegewerkt om de plannen van deze dictators in werkelijkheid om te zetten. Inzet van moderne communicatie middelen, toename van technische mogelijkheden, het uitgewerkte bureaucratische apparaat in bijvoorbeeld Nazi-Duitsland, het zijn allemaal elementen die goed aangewend een rol van betekenis hebben gespeeld om die macht te benutten voor eigen doeleinden.^{^[xvi]} Op het einde van de oorlog is gepoogd veel bewijsmateriaal voor de massale vernietiging en gruweldaden door de nazi’s te doen verdwijnen maar veel documenten zijn behouden gebleven.^{^[xvii]} De hoeveelheid ervan en de thematiek is verbazingwekkend: Léon Poliakov en Joseph Wulf hebben een diverse verzameling bij elkaar gebracht.^{^[xviii]} De bureaucratie betrof ook de gevangenen in de kampen. Het boek “Schreiberinnen des Todes” doet verslag van secretaresses (ook gevangenen) die werkzaam waren in de administratie van Auschwitz.^{^[xix]} In nazi-Duitsland werd alles bijgehouden, tot en met de doden, elke dag weer.

Als de gevangen als object als minder dan een ding worden gezien, als een zelf dat geen recht heeft op een zelf en waarvan het lichaam als bezit wordt beschouwd - een totale ontkenning van de heteronomie van de ander - dan is het dagelijks appèl in het kamp het voorbeeld van die deterministische houding van de nazi’s die zich in het kamp als God op aarde beschouwden.

Dit appèl als instrument en als voorbeeld bij uitstek om het lichaam als een nummer, een waardeloos stuk vlees te behandelen wordt in Amor Fati door Abel Herzberg beschreven. Ook Robert Antelme wees op het feit dat de SS hun gevangenen als een soort optelbaar bezit beschouwden.^{^[xx]} De doden die s’nachts waren overleden moesten nog op appèl want anders klopte het getal niet. Herzberg schrijft over zijn ervaringen in Bergen Belsen:

“Als het appèl klopte, duurde het een uur of twee, en als het niet klopte, drie, vier, vijf, zes uren. Of het werd herhaald, tweemaal, driemaal op een dag, soms tot in den laten avond.

Niemand heeft ooit begrepen, welk practisch nut die appèls, die zooveel gevangenen hebben gesloopt, ooit konden hebben. Ontvluchting uit het kamp was volkomen onmogelijk en is dan ook nimmer voorgekomen en zelfs niet beproefd. Dat wisten de Duitschers precies zoo goed als wij, en zij telden dan ook niet voor de controle.

Het appèl was allereerst een opzettelijke dagelijksche kwelling. Maar het was, naar mij voorkomt, voor de S.S. nog iets meer dan dat, en het is goed dit te weten. Zij telden hun prooi, zooals een vrek zijn geld, met zinnelijke vervoering en opwinding. Het appèl was hun een heilige handeling, een zich bedrinken van den omvang van hun macht met onverzadigbaren dorst. Het is geen beeldspraak als men zegt, dat het appèl voor hen religieuze beteekenis had, en dat het appèlterrein daarbij hun tempel was.”^{^[xxi]}

Op het appèl werd de gevangene als nummer gelezen. In boeken werd het bezit genoteerd en bijgehouden. Bij selecties en transporten werd dit geadministreerd. De liefde voor het getal en de kracht van het tellen duiden op wat Hans Blumenberg noemt: de leesbaarheid van de wereld. Het is een metafoor voor het totaal van het ervaarbare door ons mensen. In onze wetenschappen wordt de wereld afgelezen. De sterrenhemel die gelezen kan worden, het “boek van de natuur”, de samenstelling van de aarde, de dromen en tenslotte ook de genetische code van het leven.^{^[xxii]}

Vanuit de criminologie heeft Peter Strasser een poging ondernomen om de persoon van de crimineel en de relatie met het kwaad dat hij voortbrengt te onderzoeken.^{^[xxiii]} In hoeverre is de mens zelf leesbaar in zijn gedrag en zijn opvattingen?^{^[xxiv]} De nazi’s probeerden door uiterlijke kenmerken de mens te lezen. In dat licht heeft ook veel onderzoek op criminologisch gebied plaatsgevonden tot en met hersenonderzoek. Omgekeerd werden de nazi kopstukken object van onderzoek om hun pathologische karakters te onderzoeken als verklaring voor hun handelen.^{^[xxv]} Giorgio Agamben probeert de restanten van Auschwitz^{^[xxvi]} te lezen en concentreert zich op de muzzelman die echter nauwelijks valt te lezen omdat er letterlijk niets meer van hem over is. Ook Primo Levi wijst hierop als hij stelt dat de meesten verdwenen, dood, zijn.^{^[xxvii]} In het voorwoord van “Die Untergangenen und die Geretteten” schrijft hij: “Viele Überlebenden erinnern sich daran […] was für ein Vergnügen es den SS-Leuten bereitete, den Häftlingen zynisch vor Augen zu halten: “Stellen sie sich nur vor, sie kommen in New York an, und die Leute fragen sie: ‘Wie war es in diesen deutschen Konzentrationslagern? Was haben sie da mit euch gemacht?’ […] Sie würden den Leuten in Amerika die Wahrheit erzählen […] Und wissen Sie, was dann geschehen würde?[…] Sie würden Ihnen nicht glauben, würden Sie für wahnsinnig halten, vielleicht sogar in eine Irrenanstalt stecken. Wie kann auch nur ein einziger Mensch diese unwahrscheinlich schrecklichen Dinge glauben - wenn er sie nicht selbst erlebt hat?”

Sonderbarerweise taucht dieser Gedanke (“Selbst wenn wir erzählten, würde uns niemand glauben) in Gestalt nächtlicher Träume aus der Verzweiflung der Häftlinge auf. Beinahe alle Zurückgekehrten erinnern sich, entweder im Gespräch oder in ihren schriftlich festgehaltenen Erinnerungen, an einen Traum, der sich in den Nächten der Gefangenschaft häufig einstellte, unterschiedlich in den Einzelheiten, aber im wesentlichen immer gleichbleibend: sie seien nach Hause zurückgekehrt, erzählten mit Leidenschaft und Erleichterung einer ihnen nahestehenden Person von den vergangenen Leiden und sahen, dass ihnen nicht geglaubt, ja nicht einmal zugehört würde. In der typischsten (und grausamsten) Version wandte sich der Angesprochene ab und ging schweigend weg.”^{^[xxviii]}

Primo Levi stelt dat zowel gevangene als onderdrukker zich bewust waren van de onvoorstelbare omvang van het gebeuren en ook van de onvoorstelbaarheid daarvan door anderen die het niet hebben meegemaakt. Door de dodende marsen aan het einde van de oorlog waarin de gevangenen van kamp naar kamp werden gesleept vielen zoveel slachtoffers dat de nazi’s er bijna in geslaagd waren alle “Geheimnisträger”, gevangen die van de kampen konden getuigen, te doden. Primo Levi wijst er ook op dat aan de kant van de daders velen kennis hadden van wat er gebeurd was. Niet iedereen had een overzicht maar velen hadden deelgenomen. Veel burgers die getuige zijn geweest kozen ervoor om te zwijgen. “Vor allem während der letzten Kriegsjahre bildeten die Lager ein ausgedehntes, komplexes System, in das das tägliche Leben des Landes tief eindrang. Man hat zu Recht von einem “univers concentrationnaire” gesprochen, aber dieses Universum war nicht abgeschottet. Grosse und kleine Industrieunternehmen, Landwirtschaftliche Betriebe und Rüstungsfabriken profitierten van der nahezu kostenlosen Arbeitskraft, die die Lager zur Verfügung stellten. Einige dieser Unternehmen beuteten die Häftlinge gnadenlos aus, indem sie dem unmenschlichen (und schwachsinnigen) Prinzip des SS folgten, nach dem ein Häftling so viel wert war wie ein anderer: starb er an Erschöpfung. konnte er auf der Stelle ersetzt werden.”^{^[xxix]}

Levi stelt dat het moeilijk voorstelbaar is dat al die bedrijven die geld verdienden aan de kampen door het leveren van materiaal (inclusief het gas en het bouwen van de verbrandingsovens door de firma Topf uit Wiesbaden) niet of nauwelijks op de hoogte waren van wat zich in de kampen afspeelde. Ook de gebruikte taal werd ingezet om te verhullen: De eufemismen als “Sonderbehandlung”, “Endlösung” en “Einsatzkommando” dienden er niet alleen toe om de slachtoffers te misleiden maar ook om de eigen bevolking via de openbare mening op een dwaalspoor te brengen. Soldaten die ingezet werden om de joden in Oekraïne dood te schieten kregen ladingen alcohol om de geest te benevelen. Primo Levi noemt deze oorlog dan ook een oorlog tegen het herinneren: “Im übrigen kann die gesamte Geschichte des kurzlebigen “Tausenjährigen Reiches” als Krieg gegen das Erinnern neu gelesen werden, als Orwellsche Fälschung der Erinnerung, Fälschung der Wirklichkeit, Verleugnung der Wirklichkeit bis hin zur endgültigen Flucht vor ebendieser Wirklichkeit. Alle Biographen Hitlers, die sich nicht darüber einig sind, wie das Leben dieses so schwer einzuordnenden Mannes interpretiert werden soll, stimmen überein, was die Flucht vor der Wirklichkeit angeht, die Hitlers letzte Jahre bestimmt hat, besonders seit dem ersten russischen Winter. Er hatte seinen Untergegebenen den Zugang zur Wahrheit verboten und verweigert und betrieb so eine Verseuchung ihrer Moral und ihrer Erinnerung. Aber in zunehmendem Masse, bis hin zum Verfolgungswahn im Bunker, hatte er den Weg der Wahrheit auch für sich selbst verbaut. Wie alle Glückspieler hatte auch er um sich herum ein Szenarium aus abergläubischen Lügen konstruiert, dem er schliesslich mit dem gleichen fanatischen Glauben anhing, den er auch von jedem Deutschen verlangte. Sein Sturz bedeutete nicht nur eine Rettung für das Menschengeschlecht, sondern bewies zugleich, welchen Preis man zahlt, wenn man die Wahrheit antastet.”^{^[xxx]}

W.G. Sebald die de receptie van het bombardement op de Duitse steden, waaronder Dresden, onderzocht dat door de geallieerden tijdens de Tweede Wereldoorlog werd uitgevoerd, is verbaasd dat deze gebeurtenissen maar zo weinig sporen hebben nagelaten in de naoorlogse literatuur in Duitsland.^{^[xxxi]} Maar ook de getuigenverslagen en literaire beschrijvingen die wel spreken over deze periode en die individuele situaties beschrijven roepen vervreemding op omdat het leven na een dergelijke ramp als het ware weer gewoon scheen door te gaan alsof er niets gebeurd was. Ik citeer:

“In plaats daarvan ontwaakte met verbazende snelheid weer dat andere natuurverschijnsel, het maatschappelijk leven. Het vermogen van mensen om te vergeten wat ze niet willen weten, heen te kijken over wat voor hun ogen ligt, is zelden beter op de proef gesteld dan toen in Duitsland. Men besluit, aanvankelijk louter uit paniek, door te gaan alsof er niets is gebeurd. Kluges verslag van de verwoesting van Halberstadt begint met het verhaal van mevrouw Schrader, medewerkster van een bioscoop, die na het inslaan van de bom onmiddellijk met een schop van de luchtbescherming aan het werk gaat om 'het puin', naar ze hoopt, 'opgeruimd te hebben vóór de voorstelling van twee uur'. In de kelder, waar ze verschillende gekookte lichaamsdelen vindt, schept ze orde door die voorlopig in de wasketel te stoppen. Nossack vertelt dat hij bij zijn terugkeer in Hamburg enkele dagen na de aanval een vrouw zag die in een huis 'dat eenzaam en onbeschadigd midden in de puinwoestijn stond' bezig was de ramen te zemen. 'Wij dachten dat we een krankzinnige zagen; schrijft hij, en hij vervolgt: 'Hetzelfde gebeurde toen we kinderen een voortuin zagen schoonmaken en aanharken. Dat was zo onbegrijpelijk dat we het anderen vertelden alsof het een wonder was. En op een dag kwamen we in een voorstad terecht waar niets verwoest was. De mensen zaten op hun balkon koffie te drinken. Het was net een film, het was eigenlijk onmogelijk: De oorzaak van Nossacks bevreemding is dat hij, als hij zich in de getroffenen verplaatst, een bijna onmenselijk gebrek aan morele gevoeligheid voor zich ziet. Van een insectenkolonie verwacht je niet dat ze verstart van verdriet om de verwoesting van een naburige mierenhoop. Maar van de menselijke natuur verwacht je een zeker mate van empathie. In die zin was het schokkend absurd en schandalig dat de mensen in Hamburg eind juli 1943 vasthielden aan hun kleinburgerlijke gewoonte van koffiedrinken op het balkon -zoiets als de dieren van Grandville die, als mensen verkleed en van bestek voorzien, een soortgenoot opeten. Anderzijds is de dagelijkse routine die zich niets van rampen aantrekt het meest probate en natuurlijke middel om je zogenaamde gezonde verstand te bewaren, of het nu gaat om het bakken van een plaatkoek voor de koffietafel of om het uitvoeren van de hogere culturele rituelen. In dit verband past ook de rol die muziek heeft gespeeld in de ontwikkeling en bij de ineenstorting van het Duitse Rijk. Altijd als de ernst van het moment moest worden benadrukt, werd er een groot orkest bij gehaald en eigende het regime zich de affirmaties van de symfonische finale toe. Dat veranderde ook niet toen de bommentapijten over de Duitse steden werden gelegd.”^{^[xxxii]}

Levi en Sebald laten beiden zijn dat het lezen van het eigen geheugen geen vanzelfsprekende zaak is. Misschien wordt het ook extra bemoeilijkt omdat wij ook in ons geheugen op een gemedieerde wijze omgaan met de ervaringen van de werkelijkheid die daarin liggen opgeslagen en zijn wij ook excentrisch ten aanzien van onze eigen herinneringsinhouden. Omdat het heterotopiën zijn waardoor wij ons anders verhouden is ook de tijd in de war gekomen als heterochronie. De tijd na de gevangenschap is niet meer dezelfde als de tijd daarvoor. De samenleving en de verhouding daartoe is fundamenteel veranderd.

Imre Kertész citeert Carl Gustav Jung die een idealistische suggestie doet ten aanzien van alle opgelegde dwang van buiten om een samenleving in te richten naar de normen van anderen:

“Nog te weinig mensen stellen zich de vraag of de menselijke samenleving er uiteindelijk niet het meest mee gediend zou zijn wanneer iedereen bij zichzelf begon en de afschaffing van alle tot nu toe geldende orde, wetten en overwinningen die nu op alle straathoeken worden gepredikt, eerste en alleen op zijn eigen persoon en in zijn eigen innerlijke staat zou uitproberen…Elk individu heeft radicale verandering…en vernieuwing nodig, maar het is niet nodig die aan zijn medemensen op te dringen onder huichelachtige dekmantel van christelijke naastenliefde of sociale verantwoordelijkheid – of wat er verder aan mooie woorden zijn voor onbewuste persoonlijke machtsbelustheid. Alleen zelfbezinning van het individu, de terugkeer van het individu tot de essentie van het menselijk bestaan en tot de basis van zijn eigen wezen met zijn individuele en sociale bepaaldheid kan het begin zijn van de genezing van de blindheid die in de huidige tijd heerst.” ^{^[xxxiii]} Kertész is hier misschien optimistischer dan mogelijk is want het is de vraag of deze terugkeer ook een genezing inhoud van de huidige blindheid omdat die blindheid misschien wel inherent is aan de excentriciteit van het menszijn en heterochronie waarin hij door omstandigheden komt te verkeren waardoor al het vertrouwde op zijn kop wordt gezet. Een mens kan nu eenmaal niet alles overzien en alles beheersen, ook niet ten aanzien van zichzelf. In de taal ben je als mens als het ware geborgen - ze verschaft je een instrument om de wereld te verkennen, te duiden en zich ertoe te verhouden, maar het kan ook een middel zijn om zichzelf een rad voor de ogen te draaien.

“In Riga kamen sehr viel Nationalitäten zusammen, um für die Deutschen zu kämpfen, Italiener, Esten, Ukrainer, Franzosen, und Schwarze, die waren aber nicht ganz schwarz, nur schokoladenbraun, sie trugen weisse Turbane und ein rot-weiss-grünes Wappen mit einem gestickten Löwen darauf. Man wusste nicht, was das für Menschen waren, die einen meinten, sie seien Mohammedaner, die anderen, sie seien Moslems. Es war unmöglich sich in Riga auszukennen.”

Als een kind opgroeit leert het spreken, leert het een taal. Met behulp van het spreken kan het contact maken met de medemensen en leert het zich te verhouden tot de wereld en erover te communiceren. Het spreken is dus niet alleen een vorm van contact leggen en onderhouden maar vooral ook een resultaat van zich verhouden tot. In het spreken ontdekt het zelf zich als zelf.^{^[xxxv]} Plastisch uitgedrukt wordt het zelf volgestopt met begrippen om zich te leren verhouden tot de wereld. Het zelf slikt, verteert en verwerkt deze begrippen zodat het ze uiteindelijk zelf in kan zetten in het gesprek. Deze nogal plastische metafoor ontleend aan het eten van voedsel is niet zover van de waarheid af, want onze verhouding tot de wereld moet voortdurend worden gevoed. Elke dag worden we opnieuw wakker en is de wereld er weer en zijn wij er weer in de wereld. Dat vraagt om een wijze van gedragen. Een manier om de wereld enigszins in de greep te krijgen is het classificeren en ordenen. Dat kan op elk terrein plaatsvinden. In “De bibliotheek van Babel” geeft Jorge Luis Borges een beschrijving van een plek waar die classificaties een rol spelen, een idee dat werd opgepakt door Umberto Eco in “De naam van de roos” en later ook nog verfilmd.^{^[xxxvi]} De landkaart is een manier van ordenen van het landschap zodat de reiziger zijn weg kan vinden. Het sporen lezen in de natuur, misschien iets primitiever omdat het direct plaatsvindt zonder neerslag in een kaart of boek, is het begin van ordenen, namelijk het volgen van een spoor, of het zoeken van een route met een bepaald doel.

Ordenen en classificeren geven een soort “greep” op de werkelijkheid. Wij denken dat wij door het inpassen van onze gegevens in schema’s, in tabellen, in beschrijvingen op de een of andere wijze vat krijgen op een stukje kennis van de wereld. Vanuit die optie ontwerpen we nieuwe begrippen en voeren deze in gedragspatronen uit als we overtuigd zijn van de zinvolheid van ons handelen. Dat wil zeggen als we bekend zijn met het doel dat wij met ons handelen nastreven. Hiermee zitten we midden in de problematiek van de waarheid en de schijn. Hoe weten wij dat onze kennis waar is, hoe weten wij dat de nagestreefde doelen recht doen aan datgene wat wij wensen. Kennen wij onze wensen, onze verlangens en zijn ze haalbaar? Dit is een complex van vragen die wij niet gaan beantwoorden maar er staat wel veel op het spel. Als het de mens niet te doen is om waarheid of om een (humane) wereld waarin iedereen tot zijn recht mag komen, als hij ervan uitgaat dat zijn opvattingen de ware zijn en dat zijn doelen de beste zijn om na te streven en hij krijgt de middelen in handen om dat te bewerkstelligen zoals Hitler in Nazi-Duitsland dan wordt dat een ramp van ongekende omvang. Rüdiger Safranski schrijft in een poging om “het kwaad” te onderzoeken in het gelijknamige boek over Hitler en zijn doelen: “De hoogste doelen waar Hitler zijn leven aan wijdde - de vernietiging van het jodendom, de onderwerping en uitmoording van de volkeren in het oosten, de teelt van het ‘arische ras’ - zijn op zichzelf genomen barbaars, en als we ze afmeten aan de fundamentele waarden van de westerse beschaving, een ‘leugen’. Maar als we de leugen begrijpen als opzettelijke misleiding, zijn ze het niet. Want precies die doelen wilde Hitler bereiken, hij spiegelde niets voor. Elk middel daartoe was in zijn ogen gerechtvaardigd, ook de leugen van de demagogie. De massa’s willen op de ‘meest schaamteloze wijze worden voorgelogen’, schrijft Hitler in “Mein Kampf”.^{^[xxxvii]}

In het denken van Hitler wordt een taal gebruikt die, grotendeels ontleend aan religieuze voorstellingen, aan een interpretatie van biologische processen (recht van de sterkste in de strijd om te overleven), toegepast op het niveau van de volkeren en het zogenaamde ras, om de politieke machtsverhoudingen te duiden en in een bepaalde richting te sturen. Giorgio Agamben spreekt van een biopolitiek naast een geopolitiek. Hij noemt het concentratiekamp “Das Lager als biopolitisches Paradigma der Moderne”: het leven van de burger raakt gepolitiseerd, mensenrechten zijn van geen waarde in het licht van een biopolitiek die onderscheid maakt tussen biologisch “waardevol” leven en “lebensunwertes Leben”^{^[xxxviii]}. Mensen worden gedegradeerd tot proefkonijn in allerlei experimenten en deze politiek mondt volgens hem uit in een “politiek van de dood” waarbij massale vernietiging plaatsvindt.^{^[xxxix]}

Ik kan niet alle begrippen de revue laten passeren waaruit de consequentie kan worden getrokken dat deze het lichaam, in eerste instantie dat van de anderen, ( bijvoorbeeld de niet arische Duitsers) fundamenteel ontkennen waarbij de toepassing uitmondt in moord. Ik maak slechts een kleine selectie. Daarnaast is er ook een manier van denken en handelen die het eigen lichaam ontkent. Het meest extreme voorbeeld is de zelfmoord-terrorist die voorzien van explosieven zichzelf opblaast of die via andere hulpmiddelen hetzelfde doel nastreeft zoals de aanval op 9 september 2001 op het World Trade Centrum met twee vliegtuigen en met twee andere vliegtuigen op doelen zoals het Pentagon. Religieuze frasen zoals martelaarschap, ontleend aan een denken dat meent God of Allah in haar zak te hebben en dat denkt te weten dat de Allerhoogste deze daden van terreur wil, kunnen eigenlijk niet serieus genomen worden want ze grenzen net als de voorstellingen van de nazi’s aan een soort waanzin.^{^[xl]}

Een ander voorbeeld is het werk van Markies de Sade die door Safranski in zijn boek over het kwaad uitgebreid aan de orde komt: “ Het absolute kwaad waar Sade van droomt is de hele schepping terug te draaien.”^{^[xli]} Deze markies is volgens Safranski ook een ordeningsfanaticus die in zijn werk deze ordening toepast op de kwelling van het menselijk lichaam en op het bereiken van genot op alle mogelijke manieren, ongeacht de ander die dit genot moet verschaffen en die in sommige verhalen wordt afgeslacht nadat het doel is bereikt. In feite is dit geen vorm van explosie van het lichaam zoals bij een zelfmoordaanslag, maar een vorm van “implosie”, alle energie is gericht op het totale ervaren van en de uitleving van de seksuele roes. Het lichaam wordt hiermee gedegradeerd tot een lustmachine. Ook daarvoor wordt een hoge prijs betaald.

De nazi’s slaagden erin om het lichaam te presenteren in een nieuwe verpakking die zij weer hadden ontleend aan onder andere Friedrich Nietzsche’s omschrijving van de “Übermensch”. Een soort godmens die in de ogen van de nazi’s de toekomst wachtte maar die ook beschermd moest worden tegen wat ze noemden de raciale “verontreiniging”.^{^[xlii]} Daarmee hebben we meteen ook de obsessie te pakken die in deze taal aan het woord komt: “Sauberkeit” en “Reinheit” als dragende begrippen die ook ten aanzien van het bloed een belangrijke rol spelen.

Ik citeer vanuit het “Vokabular des National-Sozialismus” een aantal begrippen en woordparen die model kunnen staan voor de wijze waarop de nazi’s hun wereld beschreven en die geleid hebben tot de ontkenning, respectievelijk vernietiging van lichamen die niet onder deze definities vallen. Ik beperk me tot een klein aantal begrippen (geciteerd in het Duits) en tot een summiere omschrijving. In het “Vokabular des National-Sozialismus” zijn deze termen uitgebreid beschreven en gedocumenteerd.^{^[xliii]}

“Arier, arisch”: betekent lid van het noordse/Germaanse ras en niet-joods. Het begrip ariër komt uit de taalwetenschap naast begrippen als Indogermaans en Semitisch. Deze begrippen werden daarna ook als namen van rassen begrepen. Gobineau ontwikkelt met deze termen een theorie van de ongelijkheid van de mensenrassen (in 1853-1855 voor het eerst en in 1898-1901 in Duitsland verschenen). Het witte ras werd daarin als het hoogstaande, scheppende ras beschreven, de ariër, waar de Germanen het meest mee verwant zijn. Daarom zijn zij ook bestemd om te heersen over de andere rassen. De joden hoorden in die visie nog tot het blanke ras. Maar als Richard Wagner, een fanatieke antisemiet, van het arische ras spreekt horen de joden daar niet meer bij. In “Mein Kampf” van Adolf Hitler wordt hierop voortgeborduurd. In het Derde Rijk, nazi-Duitsland wordt ariër gelijk gesteld met niet-joods. Dit begrip neemt dus in zijn kielzog een aantal woorden op die enerzijds het arische karakter onderstrepen en versterken en anderzijds zich afzetten tegen het niet-arische, respectievelijk als joods gekarakteriseerde.^{^[xlv]}

Met deze definitie gebaseerd op ras en rassenkenmerken ondernemen de nazi’s allerlei acties om het ras te beschrijven en ook wettelijk vast te leggen. Elke Duitser dient na de wetten van Neurenberg aan te tonen dat hij een ariër is met de zogenaamde “Ariernachweis”,^{^[xlvi]} een genealogisch bewijs dat zijn voorouders en hij zelf afstammen van “echte ariërs” (“arische Abstammung”)^{^[xlvii]} met andere woorden dat er geen joods bloed in hun aderen stroomt. In dit licht is ook de “Arierparagraph”^{^[xlviii]} van toepassing, een wettelijke regel uit 1933 die stelt dat alleen ariërs lid mogen zijn van organisaties, verenigingen, opleidingen etc. Alle niet-arische beambten raken hun baan kwijt. Verenigingen die deze paragraaf gingen toepassen verloren vaak in een klap een groot deel van hun joodse leden. Het verwijderen van joden uit het beroepsleven en de economische structuren, uit het verenigingswezen en het onderwijs, het onteigenen van bezit wordt “arisieren, Arisierung” genoemd. Daarvoor werden “Arisierungsverordnungen” opgesteld, wettelijke bepalingen die dat moesten regelen.^{^[xlix]}

Het lidmaatschap van het Germaanse/noordse ras vroeg ook om een bewustzijn hiervan, het zogenaamde “Artbewusstsein”, de leden moesten “artbewusst” handelen en denken. Dat wil zeggen dat zij een verplichting en verantwoordelijkheid hadden ten aanzien van het eigen volk. Dit begrip maakt samen met de begrippen “artecht, arthaft, arteigen, artgemäss, artfremd (artlos (zonder wortel/karakterloos), artvergessen (eerlos), artverwandt) deel uit van het nieuwe wereldbeeld van de nazi’s. In dit beeld moet iedereen zijn eigen ras “rein”, schoon houden, dat wil zeggen niet vermengen met andere rassen. Want vermenging leidt in deze theorie tot lichamelijke en geestelijke verstoring van het eigen ras. Woorden als “Rassebewusstsein, Rassebewust, Blutbewusstsein” hangen hiermee samen omdat de aard van het ras, de afkomst, ook alles te maken heeft met het bloed van het ras.^{^[l]} Zie ook de uitdrukking “bloedeigen” om aan te geven dat mensen afstammen van het eigen vlees en bloed.

Om het ras te verbeteren werden ook maatregelen genomen genaamd “Aufartung” op het gebied van de rassenhygiëne. “Aufartung” hangt ook samen met de eugenetica die door de nazi’s werd toegepast.^{^[li]} Enerzijds werden er pogingen ondernomen om het eigen ras te verbeteren door “Auslese”^{^[lii]}, het selecteren van de besten en sterksten en door het bevorderen van de voortplanting (denk aan de instellingen van Himmler en anderen zoals “Lebensborn” waarin vrouwen bevrucht werden door soldaten om nieuwe ariërs te kweken).^{^[liii]} Sterilisatie en het verbod op huwen gold voor hen met een niet gewenst erfelijk patroon. De nazi’s noemden dat “Ausmerze”.^{^[liv]} “Auslese” en “Ausmerze” vormen daarmee een complementair paar dat het denken en handelen van de nazi’s karakteriseert in deze.

Anderzijds werden mensen die afweken van de norm, geestelijk en lichamelijk gehandicapten, en later ook de niet ariërs als “artfremd” behandeld en onderworpen aan een speciale behandeling, een eufemisme voor moord. In eerste instantie werd dat bij wet geregeld.^{^[lv]} “Euthanasie” wordt door de nazi’s dan ook gebruikt als eufemisme voor de moord op mensen met een geestelijke, psychische en lichamelijke beperking en later voor de moord op gevangenen in de kampen die niet meer arbeidsgeschikt worden bevonden.^{^[lvi]} Cynische opschriften zoals “Arbeit macht frei” of “Jeden das seine” boven de poorten van sommige concentratiekampen krijgen daar door de dagelijkse praktijk een akelige bijklank. Ook in onze taal zijn gezegdes zoals “de pijp uitgaan” ontleend aan deze situatie, het verbranden van de dode, vergaste joden in het crematorium.

Het begrip “Blut”, bloed en het woordpaar “Blut und Boden”, bloed en bodem, waarmee de mythische verbondenheid van het bloed met de bodem, het land, wordt aangegeven hebben in de nazi-ideologie een religieuze betekenis. Alles wat met het bloed samenhangt, vooral het offeren van het eigen bloed voor het volk en het land krijgt een bijna metafysische status. Dat komt terug in woorden als “blutbedingt” (door de bijzondere kwaliteiten van het eigen ras bepaald), “Blutbewusstsein” (zelfde als rassenbewust), “Bluteinsatz” (het offer van een mensenleven in de oorlog), de “Blutfahne” (de vlag met het hakenkruis waaraan het bloed zit van de verwonden en doden van de Hitlerputsch^{^[lvii]} op 9 september 1923 - deze vlag werd een mythisch symbool, een van de heiligste objecten van de nazi’s, een cultsymbool bij uitstek). Deelnemers aan deze putsch werden lid van de “Blutorden” genoemd. Andere woordparen die met het woord bloed samenhangen zijn in dit verband: “Blutgebunden, blutlich, blutmässig (beiden met betrekking tot het ras), Blutreinheit, Blutschranke (biologisch verschil tussen rassen waar rekening mee moet worden gehouden ter voorkoming van regressie van het ras), Blutschutzgesetz, Blutgemeinschaft en Blutzeuge”.^{^[lviii]} Mensen die “deutschblütig” zijn horen tot het arische of noordse ras.^{^[lix]} “Blutfremd” en “Blutschande” (geslachtsverkeer met lid van ander ras) vormen weer contrasterende begrippen.^{^[lx]} Het wordt eentonig want ook het begrip ras als centraal sleutelbegrip van de nazi’s^{^[lxi]} heeft een aantal bijwoorden die het gebruik van dit begrip in het wereldbeeld van de nazi’s illustreren. Ik noem “Rasseamt” (een naam voor een instelling die zich met rassenvraagstukken en bevolkingspolitiek bezig hield), “rassefeindlich” (alles wat tegen de verbetering van het ras gericht was), “rassefremd” (joods, datgene wat zich met het ras niet verdroeg), “rassegebunden” (door het ras bepaald), “Rassegedanke” (o.a. de gedachte dat de ariërs het belangrijkste ras waren), “Rassegefühl” (bewustzijn van de waarde van het eigen ras), “Rassegenosse” (“soortgenoot”), “Rasseninstinkt” (instinctief gevoel voor de bijzonderheid van het eigen ras), “Rassekern” (de raszuivere deel in een gemengd volk qua ras), “rasselos” (zonder rassenbewustzijn), “rassemässig (volgens het ras), “Rassenchaos” (vermenging van rassen), “Rassencharakter” (eigen aard van een ras), “Rassenempfinden” (inschatting van gebeurtenissen door het ras gekleurd die niet falen), “Rassenforschung” (onderzoek naar het ras, het onderscheid en de gevolgen), “Rassenfrage” (de problemen van het samenleven met de joden zoals de nazi’s dat zagen), “Rassenhass” (een uitdrukking door de nazi’s verboden omdat de tegenstander die gebruikt - wel de joden in de mond gelegd als vijanden van het arische ras), “Rassenhygiene” (maatregelen om het eigen karakter van het ras te behouden ook qua erfelijke overdracht), “Rassenkunde” (de wetenschap van de rassen), “Rassenmischung” (vermenging van rassen), “Rassenpflege” (Duits voor rassenhygiëne), “Rassenpolitik” (beleid gericht op het ras), “Rassenrein(heit)” (zonder vermenging met ‘vreemd’ bloed), “Rassenschande” (rechterlijke omschrijving voor overtreden rassenwet, d.w.z. geslachtsverkeer met niet-ariër etc.), “Rassenseele” (een ziel die het individu overstijgt en die door overerving op het lid van een ras overgaat), “Rassenunterschied”, “Rassenverrat”, “Rassenzucht” en “Rassetum” (zin voor het wezen van het ras).^{^[lxii]}

Om dit ras van arische Duitsers een kans te bieden voor de toekomst waren de nazi’s ervan overtuigd dat Duitsland zelf te klein was voor hun ambities. Zij hadden een rijk op het oog dat zou duren en dat in staat zou zijn vele nakomelingen voort te brengen. Daarvoor was ruimte nodig en die dacht men te vinden in het oosten. Biopolitiek wordt zo geopolitiek. Een begrip dat als aanduiding en als legitimatie dient is “Lebensraum”^{^[lxiii]}, een nazileus om de racistische en gewelddadige expansie van het Duitse rijk in het oosten van Europa te legitimeren. Daarbij waren velen ook overtuigd dat dit land hen toekwam op basis van historische interpretatie.^{^[lxiv]} Er was alleen een groot probleem in de ogen van de nazi’s omdat in deze gebieden heel veel joden woonden. Zij moesten dus “entjudet” worden, van joden vrijgemaakt.^{^[lxv]}

De propaganda die de bevolking en vooral de joden in het oosten afschilderde als vijand van het Duitse ras speelde daarbij een grote rol. De joden werden als “Parasiten”^{^[lxvi]}, “Schädlinge”^{^[lxvii]} en “Untermenschen”^{^[lxviii]} (een omschrijving die hen vanuit ras en moraal als minderwaardig ziet waarbij ook Polen, Russen en communisten zijn inbegrepen) beschreven die via “emigratie” ( verplaatsing naar getto’s en later naar kampen) en het programma van de “Endlösung”^{^[lxix]} behandeld moesten worden in “Sonderaktionen” en “Sonderbehandlungen”^{^[lxx]} beiden een eufemisme voor executie. Dus op dezelfde wijze als was gebeurd met de invaliden als “lebensunwertes Leben”^{^[lxxi]}.

In de propaganda worden de joden en de bevolking niet alleen beschreven als minderwaardig maar wordt ook veel nadruk gelegd op de relatie met alles wat de naar “reinheit” strevende Duitser een gruwel moet zijn. Van Pelt en Dworkj schrijven in “Auschwitz van 1270 tot heden” hierover; het citaat is meteen een weergave van het effect van de taal van de nazi’s op de waarneming van de werkelijkheid en de racistische bril die wordt opgezet, ik citeer:

“Hoe goed de nationaal-socialistische propaganda haar werk had gedaan is na te gaan aan de hand van de reacties van Duitse militairen in 1939, wanneer men deze vergelijkt met die van hun voorgangers die een kwarteeuw eerder in Russisch Polen waren doorgedrongen. De soldaten van 1915 waren lichtelijk verbijsterd geweest over de joden en de joodse getto's, en ze hadden met sympathie geschreven over de armoede van die 'slachtoffers van de tsaar'; de mannen die in 1939 Polen binnentrokken, gaven slechts blijk van minachting en weerzin. Joden waren de belangrijkste oorzaak van de ellendige situatie van Polen, en het grootste obstakel voor hun ideaal om de grondslag te leggen voor de wederopbouw van het Duitse Oosten. 'Ik begrijp niet hoe deze mensensoort biologisch in staat is te blijven leven,' schreef een Duitse soldaat op 11 november in zijn dagboek. 'Gestalten die je elders alleen in gestichten ziet, lopen hier bij duizenden rond. [...] Naast deze biologische degeneratie is er het vuil, dat onbeschrijflijk is.' Dat laatste gold kennelijk ook voor het joodse gelaat. 'Het primitieve joodse gezicht, dat nog niet bedekt is met westerse make-up, is onzegbaar vreemd en kan met niets vergeleken worden. [...] Zelfs het meest gesloten Aziatische gelaat is een open boek, vergeleken met de geest die deze joodse gezichten overheerst.'

Deze militair sprak namens tal van Duitsers in de herfst van 1939 - de Poolse joden zaten onder de luizen, ze waren ziek en gedegenereerd. Het populaire tijdschrift “Illustrierter Beobachter” bijvoorbeeld drukte een artikel af over wat volgens de redactie het belangrijkste ritueel van Poolse joden was: de dagelijkse speurtocht naar luizen: Duitse artsen wezen er haastig op dat lijfluizen vlektyfus overbrachten, en beweerden dat het gebrek aan reinheid in joodse wijken het gevolg was van morele luiheid, en niet van armoede. Een zekere dr. Erich Waizenegger merkte in een boek over de beheersing van epidemieën in het Generalgouvernement op dat 'de jood geen enkel inzicht in het begrip hygiëne heeft'. De woningen van joden waren 'vol vuil en afval', en ze 'verschoonden heel zelden hun voddige en onvoorstelbaar smerige kleding en ondergoed'. Overal in de getto's was de joodse bevolking 'overdekt met luizen', hetgeen natuurlijk slechts kon leiden tot 'de verbreiding van vlektyfus'.

De ellendige leefomstandigheden van de joden in het Oosten voorzagen de Duitsers van empirisch materiaal om hun antisemitische ideologie te 'bewijzen'. Het tweewekelijkse SS-tijdschrift, Das Schwarze Korps, drukte bijvoorbeeld twee artikelen af waarin het wezensvreemde karakter van de joden levendig werd beschreven. Onmiddellijk na de Duitse bezetting van Poolse steden en dorpen 'doemde een zwerm van eigenaardige en onvoorstelbare gestalten op uit de donkere kelders en smerige huurkazernes'. Die getto's waren een 'ondoorgrondelijke werkelijkheid. [...] Dit was de broedplaats van het wereldjodendom.' De associatie met ongedierte werd nogmaals benadrukt.

In een ongelooflijke omgeving van goorheid en sanitaire vervuiling, in een bizar labyrint van steegjes, kelders met verscheidene verdiepingen en volgebouwde binnenplaatsen, verdrong zich een eindeloze massa joden, die zich voortdurend uitbreidde, ondanks armoede en vlektyfus. Tal van gewoontemisdadigers, moordenaars, zwendelaars en zakkenrollers verborgen zich in die donkere krochten -figuren die, zoals we al in een van onze laatste nummers hebben laten zien, uit hun ondergrondse rattenholen moesten worden gehaald door Duitse reinigingseenheden die onder gevaar voor eigen leven opereerden. Dat opruimingswerk was uiterst enerverend voor de SS'ers en politietroepen die voor deze taak verantwoordelijk waren. Ze moesten zich een weg banen door zware stankwolken, door vuil, vuil en nog eens vuil, door weerzinwekkende joodse woningen vol ongedierte. Iedereen die daarbij is geweest, huivert nog van afkeer wanneer hij eraan denkt, en geeft toe dat hij de ware aard van het jodendom pas door die ervaringen heeft leren kennen.

In het volgende nummer, zo beloofde de redactie van dit tweewekelijkse SS-blad, zou een exemplarische oplossing 'voor het joodse vraagstuk' worden besproken: ‘Productieve arbeid!’.

Veertien dagen later kwamen de lezers van Das Schwarze Korps te weten, uit een artikel met de spottende titel 'Wel erg veel gevergd', dat de Duitse overheid voortaan uitging van het beginsel 'wie niet werkt, zal ook niet eten'. De auteurs verwezen naar de decreten van Hans Frank die alle joden tussen veertien en eenenzestig jaar aan dwangarbeid onderwierpen, en stonden versteld dat joden moesten werken, 'echt eerlijk werk doen, met hun handen'. Joden waren natuurlijk wel nogal waardeloos als arbeiders: vier joodse arbeiders deden minder dan een ongeschoolde Duitser. Toch was, 'door de inrichting van joodse werkplaatsen de organisatie van alle joodse arbeidskrachten', door Odilo Globocnik, Himmlers vertegenwoordiger in Lublin, een geslaagde poging gedaan 'om het joodse vraagstuk' op te lossen. Zijn inspanningen 'hebben meer dan plaatselijke betekenis, en bieden misschien een middel tot een algemeen toepasbare, positieve orde’.

In Duitse kranten en tijdschriften verschenen veel vrolijke en uitvoerig geïllustreerde artikelen over de nieuwe anti-joodse maatregelen in het Generalgouvernement. 'De joden moeten werken!' was de kop boven een foto van joodse mannen die bakstenen sjouwden, in het weekblad de “Illustrierte Beobachter” van 12 oktober. 'Het doet ons bijzonder deugd de beminde heren van Abrahams zaad te gebruiken voor het dragen van stro en het bouwen van kampen,' schreef een zekere dr. Emil Strodthoff in de “Völkische Beobachter” van 28 november. 'We liepen gewoon door de straten om ze op te halen, en ieder die, ondanks ons vriendelijk verzoek, dacht dat hij geen tijd had, werd spoedig uit de droom geholpen.'

Het antisemitisme was propaganda, maar dat gold niet voor het nieuws, zoals de pers van de neutrale landen meedeelde. 'Ontelbare duizenden joden die voorheen in de vrije beroepen werkten, worden nu door de Duitse autoriteiten gedwongen andersoortig werk te doen, zoals wegenbouw, bomen omhakken enzovoort,' deelde de Züricher krant “Die Tat” mee in het nummer van 1 januari 1940.”^{^[lxxii]}

De nazi’s zijn erin geslaagd om met hun taal een perspectief op de werkelijkheid te geven dat vele navolgers vond. De nazistaat is een biocratie genoemd, het biologische perspectief op de samenleving vanuit het ras kleurt het verstaan^{^[lxxiii]} Begrippen als bijvoorbeeld “Gnadentod”^{^[lxxiv]} het laten inslapen van invaliden of het vergassen ervan, werken niet alleen verhullend (ze zijn zogenaamd positief) maar geven ook de richting aan waarin gedacht wordt: de vooruitgang en groei van het eigen volk onder leiding van de leider, de ‘Führer,’ gaat tegelijkertijd gepaard met het uitroeien van alles wat niet in het plaatje past. Deze dubbelheid in de taal en in de keuze van termen is door de nazi’s als het ware tot een grote kunst verheven. Vertrouwde en bekende begrippen kregen ook soms een andere meestal negatieve lading. Een voorbeeld is het begrip intellectueel. Bij de nazi’s stond het synoniem met eenzijdig, (rationeel) verstandelijk bepaald, extreem kritisch, zonder wortels, een niet scheppende mens. In het conflict tijdens de Dreyfus-affaire in Frankrijk werd het begrip als scheldwoord door de tegenstanders van Dreyfus en als eretitel door de voorstanders gebruikt. In de nazi-tijd wordt het begrip meestal denigrerend gebruikt.^{^[lxxv]} Als je in het kamp tot de intellectuelen behoorde was dat volgens de opvatting van kampgevangene Jean Améry geen voordeel. Primo Levi bespreekt deze situatie aan de hand van de opvattingen van Améry en zet daar zijn eigen ervaring tegenover.^{^[lxxvi]} In het hedendaags spraakgebruik is de ambivalentie rond het begrip intellectueel niet verdwenen. Tot op de dag van vandaag draagt ook ons spraakgebruik nog sporen van de opvattingen uit deze tijd als wij (op een vanzelfsprekende wijze soms) termen gebruiken die uit deze periode stammen. De leuzen van de voetbalsupporters leggen daar onder andere getuigenis van af. En ook in het politieke discours duiken hier en daar weer begrippen op die aan deze tijd herinneren. Het begrip “Auschwitz” (dat model staat voor deze vernietiging van miljoenen)^{^[lxxvii]} en daarmee samenhangend “Auschwitzleugen”, de ontkenning dat er zoveel miljoenen joden zijn vergast maakt duidelijk dat wij deze periode ook in ons (taalkundig) wereldbeeld niet achter ons hebben gelaten. Tenslotte is ook de inzet van veel moslimfundamentalisten niet alleen tegen het Westen gericht maar eerst en vooral ook tegen de joden. Het taalgebruik in deze spreekt boekdelen.^{^[lxxviii]}

Concluderend kunnen we stellen dat het taalgebruik van de nazi’s laat zien dat hun beeld van de wereld bestaat uit grofweg twee opties die elkaar versterken: de groei van de nazi-staat, het Derde Rijk, gaat gepaard met verovering van landen in Europa (en utopisch geformuleerd) de hele wereld. In Europa verwerkelijken zij hun utopie zolang de oorlog duurt: de vestiging van een heerschappij volgens hun principes op basis van ras en volk. Zij creëren daarmee ook een heterochronie, een nieuwe tijd, het duizendjarige rijk. Dat is de inzet. Deze ten dele verwerkelijkte utopie^{^[lxxix]} kunnen we een heterotopie noemen: Europa als grote gevangenis voor allen die volgens de nazi’s niet in deze wereld thuishoren. Tegelijk met deze beweging om het utopische project van de nazi’s te verwerkelijken gaat de zorg samen voor het eigen ras en de eigen mensen culminerend in de SS als modelburger. In feite de cultivering van een blond-blauwogige-ongevoelige (voor leed van de slachtoffers) moordmachine, uitkomst van de evolutie van het Germaanse ras. Deze illusoire (omdat niet alles beheersbaar is) poging om met eugenetica en regelgeving nieuwe mensen te scheppen gaat samen met de aandacht voor hen die in de ogen van de nazi’s in de weg staan: allen die als “Untermenschen” worden geclassificeerd. De verwerkelijking van het eigen utopisch project impliceert de uitroeiing van hen die niet in die wereld thuishoren. Dat wordt met semi-argumenten vanuit de biologie (rassenleer, recht van de sterkste etc.) beargumenteert en goedgepraat. De opkomst van de een behelst de ondergang van de ander. De nazi’s maken met dit project hun woorden waar dat de sterke overwint door de zwakken aan te wijzen en vervolgens zonder pardon uit te moorden. Als dit utopisch project niet door de geallieerden gestopt was leefden wij nu in een andere wereld met een heel ander wereldbeeld. De eenzijdige gerichtheid (totalitaire) op een bepaald ideaal zonder oog te hebben voor varianten en humaniteit leidde in deze situatie noodzakelijk tot het mislukken ervan omdat deze daden zoveel weerstand opriepen en tegengeweld, dat het een kwestie werd van tijd voordat het regiem ten val kwam. Het ontbreken van de nodige grondstoffen en mensenmateriaal heeft hierin mede een grote rol gespeeld. Macht roept tegenmacht op, anti-humaniteit humaniteit.

Tegenover het denken, spreken en handelen dat leidt tot een ontkenning van het lichaam staat de zorg voor het lichaam, het eigen lichaam allereerst, maar in dit perspectief ook de zorg voor het lichaam van de ander. In “Roland Barthes door Roland Barthes” spreekt deze over het lichaam dat zich slechts in twee gangbare gedaanten aan hem voordoet: die van migraine en die van de zinnelijkheid. “Dat zijn geen ongehoorde, maar integendeel heel gematigde, toegankelijke of behandelbare toestanden, alsof men zowel in het ene als het andere geval ertoe besluit de glans van de roemrijke of vervloekte beelden van het lichaam te temperen. Migraine is slechts de allereerste graad van fysieke pijn, en de zinnelijkheid wordt gewoonlijk slechts beschouwd als een afdankertje van het genot. Mijn lichaam is, met andere woorden, geen held. Het lichte, diffuse karakter van de pijn of het plezier (ook de migraine streelt soms mijn dagen) verzet zich ertegen dat het lichaam zich omvormt tot een vreemde, door hallucinaties bezochte plek en zetel van intense schendingslusten; mijn migraine (zo noem ik zonder erg precies te zijn de gewone hoofdpijn) en mijn zinnelijke plezier zijn maar coenesthesieën, die tot taak hebben mijn eigen lichaam te individueren, zonder dat het zich kan beroemen op enige gevaar: mijn lichaam is ten opzichte van zichzelf slechts zwakjes theatraal.”^{^[lxxxii]}

Barthes noemt hoofdpijn en zinnelijk plezier coenesthesieën, een algemeen bewustzijn van het eigen lichaam. Het is een eerste stap naar de ervaring van lichamelijkheid die nog niet het karakter heeft van een onontkoombare existentiaal gegeven. In een volgend tekstje schetst Barthes het meervoudige lichaam: “”Welk lichaam? We hebben er meer dan een.’ Ik heb een spijsverterend lichaam, ik heb een walgelijk lichaam, een derde met migraine, en zo verder: een zinnelijk lichaam, een gespierd lichaam (de schrijvershand), een humoraal lichaam, en bovenal: een emotioneel lichaam: dat geëmotioneerd is, bewogen, ineengezakt dan wel uitgelaten of beangstigd, zonder dat er iets van zichtbaar wordt. Van de andere kant ben ik tot aan de fascinatie toe in de ban van het gesocialiseerde lichaam, van het mythologische lichaam, van het artificiële lichaam (dat van de Japanse travestieten) en van het geprostitueerde lichaam (van de toneelspeler). En behalve deze publieke (literaire, geschreven) lichamen heb ik om zo te zeggen nog twee lokale lichamen: een Parijs lichaam (gespannen, vermoeid) en een plattelands lichaam (uitgerust, zwaar).”^{^[lxxxiii]}

Daarmee wordt het lichaam als categorie geproblematiseerd want over welk lichaam en welke beleving van het lichaam spreken wij en in welke context. De betekenissen verschuiven afhankelijk van standpunt en beleving. Hebben bijvoorbeeld de arts en de patiënt het over hetzelfde lichaam? Als wij naar een radicaal andere context kijken zoals het kamp valt er opeens een ander licht op het lichaam. Een spoortje daarvan wordt zichtbaar in de teksten over de levenskunst in het aangezicht van de dood. Willem Schmid beschrijft in het “Handboek voor de levenskunst” de aandacht voor het lichaam vooral vanuit de zorg. Het leven strekt zich uit tussen lust en pijn. De pijn is betekenisvol als een aanzet tot zorg.^{^[lxxxiv]} Het leven met de dood als uiterste grens aan dat leven noemt hij een uiterste zorg.^{^[lxxxv]} Daarmee blijft hij binnen het kader van het Heideggeriaanse denken dat deze categorie zorg voorbehoudt aan de fundamentele ervaring van het bestaan als “Da-sein” van de mens in deze wereld.

Ik zou dat nog wat verder willen radicaliseren door te rade te gaan bij voorbeelden uit de meest onmenselijke situaties zoals die zijn overgeleverd van getuigen uit de kampen. Robert Antelme doet hier verslag van als hij zijn lichaam ‘s nachts opnieuw ontdekt als iets waar hij over kan beschikken en die hem een vorm van autonomie verleent en daaraan vastgekoppeld hem in staat stelt weer voor even de individuele persoonlijke geschiedenis waar hij voor de kampervaringen deel van uitmaakte opnieuw te beleven. Het lichaam brengt hem niet alleen terug bij hemzelf als een autonoom zelf maar geeft hem ook zijn geheugen, zijn geschiedenis en zijn lot terug.

“ Mitten im Schlaf der andern war derjenige, der die Augen geöffnet hatte, allein, und das heißt, dass er mit den Angehörigen aus der Heimat zusammen war. Und wenn man sich nur mit den Händen über die Beine fuhr, entdeckte man wieder diese Eigenschaft, die er mit den Seinen gemein hatte, nämlich einen eigenen Körper zu haben, über den er verfügen konnte und dank dessen man ein ganzer Mensch war. Und dank dieses Körpers wiederum, den man in der Halb-Starre wiedergefunden hatte, schien es, als ob man von neuem, als ob man immer wieder einen Augenblick individuellen, persönlichen Schicksals durchleben könne. Den Blick in die Flamme gerichtet, lauschte man darauf, wie man im Kopf die alte Flamme neu erschuf und stoßweise fand man sich in der lebendigen, unerträglichen Nähe jener wieder, die man sich einfach nicht vorzustellen vermochte. Man brach aus den grauvioletten Gitterstäben aus und entdeckte sich als den wieder, der dort, in der Heimat, anerkannt und geduldet war. Man war schon weit fort, mit steifem Körper, die Augen auf das Licht gerichtet, und plötzlich flackerte dieses Licht, die Augen kehrten wieder zur Oberfläche der Flamme zurück und verbrannten sich an seiner Klarheit.” ^{^[lxxxvi]}

Het lichaam heeft en kent behoeften die fundamenteel zijn en waaraan zelfs de beulen en vervolgers niets aan kunnen veranderen op straffe van de dood van hun slachtoffer. Zolang zij willen dat het slachtoffer blijft leven moeten ze hem voeden, hem rust gunnen en ook de kans om zijn behoeftes te doen. Voor Antelme zijn die laatste momenten ook korte stukjes vrijheid, een vlucht uit de realiteit van het kamp. Voor de SS-er is slaap en rust van de gevangene, het doen van de behoefte door de gevangene niet meer dan een voorwaarde om het slachtoffer tot een meer volkomen gevangene te maken:

“Ich muß jetzt schlafen. Wir haben einen Anspruch auf Schlaf. Die SS-Leute erkennen es an, das heißt, dass sie für ein paar Stunden damit einverstanden sind, nicht mehr unsere SS-Leute zu sein. Wenn sie morgen noch SS-Material vor sich haben wollen, müssen wir schlafen. Dieser Notwendigkeit können sie sich nicht entziehen. Und wir wiederum müssen neue Kraft tanken. Wir müssen also schlafen: wir dürfen keine Zeit verlieren. Wir haben es eilig. Der Schlaf ist nicht Ausdruck der Erholung, er bedeutet nicht, dass wir der SS wieder um einen Tag davongekommen sind, sondern dass wir uns durch eine Arbeit, die Schlaf heißt, darauf vorbereiten, vollkommenere Häftlinge zu sein.

Die SS duldet auch, dass wir pinkeln und scheißen. Sie hat uns dazu sogar eine besondere Stelle vorbehalten, die Abort heißt. Pinkeln hat für die SS nichts Schockierendes; jedenfalls viel weniger, als einfach nur dazustehen, mit hängenden Armen, und vor sich hinzustarren. Die SS beugt sich der offenkundigen Unabhängigkeit, der freien Verfügung eines Mannes über sich selber, der pinkelt: sie ist wohl der Ansicht, dass Pinkeln für den Häftling ausschließlich ein Zwang ist, dem er nachgibt, um besser zu werden, um besser arbeiten zu können und ihn somit abhängiger zu machen von seiner Aufgabe; die SS ahnt nicht, dass man beim Pinkeln flieht. Deshalb stellen wir uns manchmal an eine Mauer, machen den Hosenstall auf und tun so als ob; die SS geht vorüber wie der Kutscher an einem Pferd.”^{^[lxxxvii]}

Deze basale behoeften van de gevangene waarin hij ook de schaarse momenten dat hij niet hoeft te werken kan opvatten als “vrijheid”, dat wil zeggen uitstel van executie, want de uitkomst van de arbeid is dodelijk, houden hem uiteindelijk op de been. Antelme beschrijft de tijd als het grootste en meest indrukwekkende element uit de realiteit van het kamp om tegen te vechten, beter gezegd om het vol te houden. De tijd verlamt. Ik vermoed dat dit wat anders is dan het fenomeen verveling (“Langeweile”) dat door Heidegger beschreven is als een vorm van stemming en ervaring van tijd.^{^[lxxxviii]} De tekst van Antelme krijgt extra gewicht als ze tegenover de beschrijvingen van Heidegger gezet wordt die het bestaan als een ‘Sein zum Tode” karakteriseert. Het is hier niet de plaats om de filosofie van Martin Heidegger te confronteren met een verslag uit het kamp maar het zou misschien nieuwe inzichten opleveren. Antelme schrijft over deze situatie van worsteling:

“Die Hände aus den Taschen nehmen, einen Schritt machen, heißt, bis dahin etwas tun, heißt warten. Es ist noch nicht die Kälte und nicht die Müdigkeit, was uns lähmt, auch nicht die Vergangenheit, es ist die Zeit.

Denen in der Heimat erscheint das Leben nicht wie ein unaufhörlicher Kampf gegen den Tod. Jeder arbeitet und ißt und weiß, dass er sterblich ist, aber sein Stück Brot ist nicht das, was sogleich den Tod zurückweichen läßt, ihn auf Distanz hält; die Zeit ist nicht ausschließlich das, was den Tod näherbringt, sie trägt das Tun der Menschen. Der Tod ist unausweichlich, wird auch angenommen, doch jeder handelt so, als ob es ihn nicht gäbe.

Wir dagegen sind alle nur hier um zu sterben. Das ist das Ziel, das die SS für uns gewählt hat. Sie hat uns weder erschossen noch aufgehängt, doch jeder von uns muss, nachdem ihm rationell das Essen entzogen worden ist, in einer variablen Zeit zum vorgesehenen Toten werden. Das einzige Ziel eines jeden einzelnen ist es also, sich daran zu hindern zu sterben. Das Brot, das wir essen, ist gut, weil wir Hunger haben, doch wenn es auch den Hunger stillt, so wissen und spüren wir doch, dass sich mit ihm das Leben im Körper wehrt. Die Kälte ist schmerzhaft, aber die SS will, dass wir vor Kälte sterben, wir müssen uns gegen die Kälte schützen, denn in der Kälte lauert der Tod. Die Arbeit ist ermüdend - und für uns absurd -, aber sie verbraucht und nützt ab, und die SS will, dass wir durch die Arbeit sterben; daher müssen wir uns bei der Arbeit schonen, weil auch da der Tod drin lauert. Und dann ist da noch die Zeit: die SS meint, wenn wir nichts zu essen bekommen und arbeiten müssen, werden wir am Ende sterben; die SS meint, dass sie uns durch die Müdigkeit besiegen wird, das heißt durch die Zeit, und der Tod lauert in der Zeit.

Aktiv sein heißt hier vernünftig gegen den Tod kämpfen. Die meisten Christen lehnen den Tod hier mit der gleichen Hartnäckigkeit ab wie die andern. Er verliert in ihren Augen seinen gewohnten Sinn. Nicht durch dieses Leben mit der SS, sondern durch jenes andere in der Heimat wird das Jenseits sichtbar und vielleicht beruhigend, ermutigend. Hier heißt die Versuchung nicht genießen, sondern leben. Und wenn sich der Christ so verhält, als sei hartnäckig leben wollen eine heilige Aufgabe, so kommt das daher, dass die Kreatur noch nie so nahe daran gewesen ist, sich selbst als einen geheiligten Wert zu betrachten wie hier. Sie kann verbissen den Tod ablehnen, sich eindeutig den Vorzug geben: der Tod ist das absolut Böse geworden, er hat aufgehört, ein möglicher Ausweg zu Gott hin zu sein. Diese Befreiung, die der Christ zu Hause im Tod zu finden glauben konnte, kann er hier nur in der materiellen Erlösung seines gefangenen Körpers finden. Das heißt in der Rückkehr zu einem Leben in der Sünde, das es ihm erlauben wird, zu seinem Gott zurückzukehren, den Tod als eine Spielregel anzuerkennen.

Daher ersetzt der Christ hier Gott durch die Kreatur bis zu dem Augenblick, in dem er, wieder frei, mit Fleisch auf den Knochen, zu seiner Unterwerfung unter Gott zurückfinden kann. So hat der kahlgeschorene, abgeschliffene, von der SS als Mensch geleugnete Mensch im Christen die Möglichkeit gefunden, den Platz Gottes einzunehmen und seine Bedeutung zu erlangen.

Später jedoch, wenn sein Blut ihm wieder zu seinem Schuldgefühl verhilft, wird er die Offenbarung der herrschenden Kreatur, die sich hier Tag für Tag durchsetzt, nicht anerkennen. Er wird bereit sein, sie immer wieder unterzuordnen - er wird es zum Beispiel hinnehmen, dass man ihm sagt, der Hunger sei etwas Niedriges, um selbst nachträglich noch Vergebung zu finden für jene Zeit, in der er die Stelle Gottes eingenommen hat.” ^{^[lxxxix]}

Deze “naakte” strijd om het bestaan waar ook volgens Antelme de godsdienst zoals het christendom niet opgewassen is omdat elk beeld het moet afleggen tegen de ervaring van de naaktheid van het bestaan, namelijk de dagelijkse strijd om te leven en te overleven, is kenmerkend voor de situatie waarin de gevangene zich bevindt ten aanzien van de SS die in elk element van dit bestaan (honger, koude, rust, tijd) de dood aan zijn zijde vindt als bondgenoot om de gevangenen te doden. Ik zou hier willen spreken van het minimale, het minimum van de menselijke existentie op basis van de lichamelijke ervaring. Deze ervaring om te overleven komt voor alle beelden, voor alle verdere invulling - het is een ervaring op de huid geschreven van de gevangene die het doorgemaakt heeft.

Maar Antelme houdt ook vast aan de humaniteit van de mens, zijn menselijkheid die zelfs in de meest gruwelijke omstandigheden overeind kan blijven als tegenwicht tegen het optreden van de SS. Dat wat zij als onderdrukkers willen bereiken faalt in deze, hoewel het misschien in de ogen van velen een pyrrusoverwinning lijkt omdat zovelen bewust mee hebben gewerkt aan de doelen van de SS door als capo of blokoudste op te treden en geweld uit te oefenen.

“Je mehr uns die SS das Menschsein abspricht, uns als Menschen leugnet, um so größer sind unsere Chancen, als Menschen bestätigt zu werden. Die wirkliche Gefahr besteht darin, dass man anfängt, den Kameraden aus Neid zu hassen, dass man der Begehrlichkeit anheimfällt, die andern sich selbst überlässt. Niemand kann sich dieser Gefahr entziehen.

Unter diesen Umständen gibt es formale Verfallserscheinungen, die die Integrität in keiner Weise beeinträchtigen, und es gibt auch Schwächen von unendlich größerer Tragweite. Man kann sich, wenn man sich wiedersieht, wie man wie ein Hund in den verfaulten Küchenabfallen herumwühlt, wiedererkennen. Die Erinnerung an einen Augenblick, in dem man nicht mit einem Kameraden geteilt hat, was hätte geteilt werden müssen, könnte sogar die erste Handlung zweifelhaft erscheinen lassen. Das Missverständnis liegt nicht darin, dass man “tief sinkt”, sondern wenn man aus den Augen verliert, dass der Verfall für allen gelten muss.“^{^[xc]}

Het werkelijke gevaar dat dus dreigt is niet de fouten die men maakt maar de haat die zich kan ontwikkelen op de medegevangene die net als jij slachtoffer is. Het is een gevaar dat als een donkere wolk aan de hemel blijft hangen. Antelme heeft in deze geen illusies. Hij vestigt het begrip menselijkheid hier tegenover het optreden van de SS dat als onmenselijk wordt gekarakteriseerd. Dus humaniteit is een gevolg van inhumaan gedrag. En dat op het niveau van het lichamelijk ervaren van de gruwelen van het kamp. Daarmee heeft hij naar mijn mening ook het fundament aangegeven van de zorg voor het lichaam - dieper kan het niet gaan. Hier ligt het uiterste, diepste startpunt van de zorg, het vertrekpunt voor alle verdere invulling. Het inrichten van het wonen, de kleding, de inrichting van de stad, de cultuur, de muziek komen allemaal later. De seksualiteit als een wijze van doorleven van de passies en verlangens van het lichaam komt ook later. Met een lege maag is er weinig ruimte voor iets anders.

Het begrip contrastervaring, dat bij het martelen ter sprake kwam, als een herinnering aan de feitelijke geschiedenis van opeengestapeld lijden en dat een eigen kritische kenwaarde en kenkracht bezit in de woorden van Edward Schillebeeckx, is misschien te algemeen om deze situatie te duiden. Het blijft nog teveel in het abstracte stadium hangen evenals het begrip lijden waar het op steunt. De plek en rol van het lichaam blijven buiten schot. Ik vermoed ook dat in situaties waarin sprake was van eenzame opsluiting van gevangenen de situatie ondraaglijker was dan als meerdere gevangenen samen werden opgesloten ook al waren ze vastgebonden en droegen zij een kap over hun ogen. De aanwezigheid van medegevangenen weerhield hen om een laatste stap te zetten die door sommigen wel is gezet namelijk de zelfmoord (vaak na de periode van gevangenschap).

Ernst Bloch vraagt zich in “Experimentum Mundi” af wat de mens is: Man ist mit sich allein und will das doch am wenigsten. Denn man ist menschlich, in sich allein fangen alle Menschen an. Und können zugleich allem begegnen, was um uns herum sie angeht. Wobei wichtig dass gar nicht gesagt werden kann, was der Mensch ist, weil er eben am stärksten drängend von allem, was es gibt, sich nicht hat, sondern wird. Er ist geschichtlich schlechthin, vor allem freilich, indem gerade sein Anfang noch nicht heraus ist, deshalb auch nicht dasjenige, worauf er zielt. Das derart letzthin in dem dauerenden Meinen unseres Leben und Strebens Steckende keimt oder möchte keimen, wenn es könnte und die Umstände bereits danach wären.”^{^[xci]}

De mens is dus een “worden”, hij is op weg naar een toekomst die hem wacht en die nog donker in hem rust als een onbestemd verlangen. Bloch beschrijft dit als een experiment dat de wereld op het oog heeft. Hij doet dat in plastische beschrijvingen met gebruikmaking van woorden als draai, draaiing, heffen, opheffen. Als het ware uit zichzelf draaiend, uit zijn kern omhoog naar iets nieuws, zoals een plant zich draait om een stok op weg naar het licht. Misschien is onze cultuur en alles wat daarmee samenhangt wel product van deze draaiing. Bloch brengt het zo. Het boek krijgt op de omslag een motto mee dat stamt uit zijn boek “Das Prinzip Hoffnung”: “Das Reale enthält in seinem Sein die Möglichkeit eines Seins wie Utopie, das es gewiss noch nicht gibt, doch es gibt den fundierten, fundierbaren Vorschein davon und dessen utopisch-prinzipiellen Begriff…”

Volgens Bloch zit de utopie opgesloten in de realiteit, de wereld is er zwanger van. En er valt over te spreken, de utopie is te formuleren. Bloch probeert dit in zijn werk met het denken als instrument. Een denken dat wil blootleggen, een denken dat niet aan de hindernissen die het aantreft voorbij wil gaan zonder te vragen naar de oorzaken ervan en dat probeert vooruit te kijken naar een opheffing van die oorzaken die de mens gevangen houden in allerlei vormen van slavernij.

“Denken heißt Überschreiten. So jedoch dass Vorhandene nicht unterschlagen, nicht überschlagen wird. Weder in seiner Not, noch gar in der Bewegung aus ihr heraus. Weder in den Ursachen der Not, noch gar im Ansatz der Wende, der darin heranreift. Deshalb geht wirkliches Überschreiten auch nie ins bloß Luftleere eine Vor-uns, bloß schwärmend, bloß abstrakt ausmalend.”^{^[xcii]}

Bloch gaat uit van een bewustzijn dat kan anticiperen op wat aanstaande is, wat wenselijk is, en wat mogelijk is. De mens is meer dan een wezen, een lichaam met driften: “Der bewusste Mensch ist das am schwersten zu sättigende Tier; er ist - in der Befriedigung seiner Wünsche - das Umwege machende Tier. Fehlt ihm das zum Leben Notwendige, so spürt er den Mangel wie kaum ein anderes Wesen: Hungervisionen tauchen auf. Hat er das Notwendige, so tauchen mit dem Genuss neue Begierde auf, die anders, doch nicht weniger quälen als vorher nackter Mangel. Die Reichen und Übersättigten (doch nicht nur sie) leiden gegebenenfalls am sonderbaren Kitzel des Ichweissnichtwas; der Luxus vor allem (der scheinbar doch alles erfüllt) ist ein unersättlicher Treiber.”^{^[xciii]} Nieuwe ontwikkelingen scheppen nieuwe behoeftes. Er wacht ons een cybernetische toekomst volgens de aanhangers van deze nieuwe religie. Alles gaat sneller en flitsender. Dus zorg voor het lichaam past zich daaraan aan.

Odo Marquard spreekt zelfs van en tijdperk van wereldvreemdheid. Hij beargumenteert dit met de volgende items: we leven volgens hem in de tijd waarin utopieën en apocalypsen elkaar afwisselen, waar verlossingsenthousiasme in het heden en rampenverwachting in de toekomst van stuivertje wisselen. Voortuitgangs-optimisten en pessimisten bepalen het discours.^{^[xciv]} Marquard stelt ook dat de mensen niet meer volwassen worden, ze blijven na de ontdekking van het kind sinds de 18e eeuw zelf kind(erlijk). De jeugd geldt al heel lang in onze maatschappij als de maatgevende leeftijd dit in tegenstelling tot de periodes waar de ouderdom het meeste ontzag genoot.^{^[xcv]} Een derde fenomeen benoemt hij als de tachogene wereldvreemdheid, de voortdurende toename van snelheid in de veranderingen in onze maatschappij. Onderdelen van deze verandering in snelheid zijn: een versnelde veroudering van de ervaring (Marquard geeft het voorbeeld van een plek waar 2000 jaar geleden een bos was, 1000 jaar geleden een veld, waar 500 jaar geleden een huis stond, 150 jaar geleden een weverij, 75 jaar geleden een station, 25 jaar geleden een vliegveld, en vandaag staat er een ‘wereldruimtesatelietterminal’ en wat er in de 10 komende tien jaar zal staan, we weten het niet). Het vertrouwde veroudert steeds sneller. Een ander kenmerk is de toename van de ervaring van het horen zeggen. We ondergaan de ervaringen niet zelf maar horen het van anderen. De tv en de computer brengt de snelle nieuwe wereld in onze huiskamers. Marquard noemt als kenmerk van de tachogene wereldvreemdheid ook de expansie van de school.^{^[xcvi]} Het leven wordt letterlijk een lange (leer)school om ervaringen op te doen die wij zelf niet kunnen hebben. De conjunctuur van het fictieve is een vierde kenmerk. Omdat de wereld steeds complexer wordt en zodoende vraagt om eenvoudige schema’s wordt deze vereenvoudiging ook een vorm van leugen volgens Marquardt. Hiermee snijdt hij een belangrijk punt aan want complexe situaties vragen tijd om geanalyseerd te worden en als de tijd verstreken is, is vaak ook de situatie al weer anders. De werkelijkheid positief voorstellen “Alles im Griff” miskent deze werkelijkheid en is dus fictief. De financiële crisis die onlangs plaatsvond is hiervan een sprekend voorbeeld. “So disponiert die tachogene Weltfremdheit zu Illusionen, durch die die Menschen - träumend - verkindlichen.”^{^[xcvii]}

Een vijfde kenmerk is de toename van wat hij noemt de “Illusionsbereitschaft” - een toename van de kloof tussen ervaring en verwachting, het dualisme tussen afkomst en toekomst. Marquard stelt dat steeds minder ervaring uit het verleden ervaring van de toekomst zal zijn en daardoor kan de toekomstige ervaring zich niet meer meten aan wat geweest is. Zo kan de verwachting mateloos worden omdat ze niet meer door opgedane ervaringen gecontroleerd worden. Ze neigt dus steeds meer naar een illusoire werkelijkheid. “Die Menschen werden zu erfahrungslosen Erwartern, zu Träumern.”^{^[xcviii]} Verwacht wordt wat niet meer ervaren kan worden en dat is vertrouwdheid. En zo Marquard, hoe meer vertrouwdheid ontbreekt hoe ongeduldiger de mens wordt om in het heden dit tekort op te heffen in de vorm van een zekere wereld waar je van op aan kunt. Hij vergelijkt het met kinderen die een teddybeer als troost ervaren als ze kennismaken met een vreemde wereld. Deze teddybeer staat voor een portie vertrouwen want hij is eigen en bekend. Zo is “die ideologische Naherwartung der heilen Diesseitwelt” de mentale teddybeer voor de moderne kinderlijke volwassene. Er is sprake van continuïteitverlies dat met illusies wordt opgevuld.^{^[xcix]}

Naast de afwisseling tussen utopie en apocalyps, het uitblijven van de volwassenheid en de tachogene wereldvreemdheid is er nog een ander thema dat de wereldvreemdheid mede vorm geeft, namelijk het instandhouden van de behoefte aan het negatieve. Ons vooruitgangsgeloof wordt door dit negatieve denken gestuurd. We zouden eigenlijk in het tijdperk van de ontnuchtering moeten leven, de dingen zoals kosten-baten goed moeten afwegen ook met het oog op het milieu en de mondiale gevolgen van ons streven naar economische groei. Tenslotte houdt Marquard een pleidooi voor een bewustzijn voor continuïteit waaronder hij verstaat vasthouden aan wat we uit de geschiedenis kunnen leren (historisch bewustzijn), bewustzijn voor “Usancen” gewoontes en gebruiken die houvast kunnen geven en tenslotte vasthouden aan de verworvenheden van de Verlichting met idealen als mondigheid en moed tot nuchterheid.^{^[c]}

Hartmut Rosa heeft het probleem van de verandering en toegenomen versnelling van ons dagelijks leven bestudeerd in “Beschleunigung. Die Veränderung der Zeitstrukturen in der Moderne.”^{^[ci]} Ik noem deze thema’s van toegenomen wereldvreemdheid en versnelling van het leven omdat zij repercussies hebben op de wijze waarop wij voor ons lichaam kunnen zorgen. Zo noemt Ernst Bloch een aantal driften (in navolging van Sigmund Freud) die een rol spelen voor de mens en die ook in de toekomst medebepalend zullen zijn: de geslachtsdrift (samen met de doodsdrift als onderdeel hiervan), de ik-drift ( in samenhang met verdringing en sublimering^{^[cii]}), de machtsdrift (denk aan Nietzsche) en de verslavingsdrift. In de filosofie hebben deze driften sporadisch aandacht gekregen afhankelijk van periode en filosofisch interesse van betreffende filosoof. Zo worden in “Hoe te beminnen. Filosofen over seks” slechts een handjevol namen genoemd waaronder Plato, Schopenhauer, Kant, Kierkegard, Merleau-Ponty, Martha Nussbaum en Roger Scruton.^{^[ciii]} Emmanuel Levinas spreekt over de fenomenologie van de Eros^{^[civ]} waarin hij de erotiek als een persoonsoverschrijdende kracht beschrijft die uiteindelijk weer terugkomt bij af. Ernst Bloch noemt de aandacht voor het lichaam bij het verschijnsel sport een onderdeel van de gezondheidsutopie die ons leven beheerst. De term gezondheidsutopie is van mijzelf. En zo komt er in “Das Prinzip Hoffnung” nog een scala aan utopieën voorbij.^{^[cv]}

Een laatste thema dat ik kort wil aanstippen in verband met de zorg voor het lichaam is de zorg voor de ziel. Willem Schmid besteedt er een heel hoofdstuk aan in zijn “Handboek voor de levenskunst”^{^[cvi]} Zorg voor de ziel impliceert een zorg voor de hele mens en dus ook voor zijn lichaam. De aandacht voor de ziel is “weer hot”. Alleen al binnen het Thymgenootschap verschenen afgelopen twee jaren al een drie bundels die de ziel tot thema hadden, terwijl het genootschap maar een kleine club is.^{^[cvii]}

Het thema van de ziel is grensoverschrijdend en valt buiten het perspectief van deze paragraaf omdat de relatie ziel-lichaam teveel nieuwe vragen oproept die hier niet beantwoord kunnen worden. Maar de thematiek hoort wel degelijk, zeker vanuit een gelovig standpunt, bij een discours over het lichaam in relatie tot het religieuze. Misschien is het concept van de ziel wel de samenvatting van een soort levensprincipe waardoor het lichaam leeft en kan leven. Een concept ontstaan uit een soort “draaiing” (om met Bloch te spreken) van het zelf om zichzelf beseffend dat het niet de bron is van zichzelf, dat het hoe dan ook, van buiten, heteronoom wordt aangestuurd. Die aansturing zou je levenskracht kunnen noemen of met een ander begrip ziel. Dit denken over de ziel heeft door het feit van de dood misschien een extra aansporing gekregen vanuit het besef dat het leven dan wel eindig is, maar dat het met de dood van het lichaam niet definitief afgelopen kan zijn met de menselijke persoon als zelf. De zorg voor het lichaam kan ook uitmonden in een uitzonderlijke vorm van adoratie, namelijk daar waar het lichaam als entiteit verheerlijkt wordt.

De verheerlijking van het lichaam kan vanuit verschillend perspectief worden bekeken. Centraal staat ook hier weer het ruimteperspectief, de ruimte die het zelf als lichaam inneemt. Ik start bij een verheerlijkt lichaam na de dood en kom langzaam naar de aarde terug, via Goethe en dan de “Übermensch” en het pathos van Friederich Nietzsche tot in onze tijd en de verwachting voor de toekomst.

Ik vermoed dat Beerling terecht stelt dat alle beelden van het zelf na de dood ontleend zijn aan het leven.^{^[cix]} Een verheerlijkt lichaam na de dood zou beschouwd kunnen worden als een “cadeau” van een God die in heerlijkheid woont. Giorgio Agamben heeft deze heerlijkheid Gods uitgebreid geanalyseerd in de “Archäologie der Herrlichkeit”.^{^[cx]} Hij verbindt die heerlijkheid in een heilseconomie ook met de concrete economie op aarde waar de macht van de heersers wordt afgeleid en gesanctioneerd door deze hemelse economie. Maar in deze paragraaf is dat niet ons thema.

De heiligen getooid met een stralenkrans in het hiernamaals leggen getuigenis af van de heerlijkheid waarin ze na hun dood terecht zijn gekomen.^{^[cxi]} De realiteitswaarde van dergelijke beelden in relatie tot ons huidige leven is echter “fragwürdig”. Het gaat volgens mij veel meer om de wijze waarop wij in het hier en nu ons leven gestalte geven dan over de werkelijke situatie na de dood. Want na de dood is het concrete lichaam op aarde achter gebleven en zou eventueel de ziel het lichaam hebben kunnen verlaten. De redenering dat bij God niets onmogelijk is, getuigt eerder van wensdenken dan van een realistische inschatting van de werkelijkheid want de opstanding van het lichaam schijnt met alle natuurwetten te spotten. In dit geval is er dus een voorgesteld verheerlijkt lichaam dat eigenlijk niet kan zijn en dus ook geen ruimte inneemt.

Het omgekeerde, een concreet lichaam maar dan uiteindelijk zonder ziel treffen we aan als de prijs die de mens moet betalen als hij een contract afsluit met de duivel. Positief geformuleerd hoeft dat niet het geval zijn en is er geen prijs die betaald moet worden, zoals Beerling aanhaalt. Beerling citeert Goethes maxime: “Werde, der du bist” en past dat toe op het menselijk bestaan dat hiermee getranscendeerd wordt.^{^[cxii]} Dit “Werde, der du bist” impliceert dat alles al in de mens zit opgesloten, het hoeft er alleen nog maar uit te komen. Als de omstandigheden goed zijn. In het negatieve geval zit ook de depressie reeds voorgeprogrammeerd in een mens en komt ze er op een bepaald moment uit. Goethe beschrijft in het stuk Faust dit existentiële vervallen zijn aan dat wat in je zit als Faust in gesprek is met Mephistocles:

MEPHISTOPHELES: Ich bin der Geist, der stets verneint! Und das mit Recht; denn alles, was entsteht, ist wert, dass es zugrunde geht; drum besser wär's, dass nichts entstünde. So ist denn alles, was ihr Sünde, Zerstörung, kurz das Böse nennt, Mein eigentliches Element.

MEPHISTOPHELES: Bescheidne Wahrheit sprech' ich dir. Wenn sich der Mensch, die kleine Narrenwelt, gewöhnlich für ein Ganzes hält –ich bin ein Teil des Teils, der anfangs alles war, ein Teil der Finsternis, die sich das Licht gebar, das stolze Licht, das nun der Mutter Nacht den alten Rang, den Raum ihr streitig macht, und doch gelingt's ihm nicht, da es, so viel es strebt, verhaftet an den Körpern klebt. Von Körpern strömt's, die Körper macht es schön, ein Körper hemmt's auf seinem Gange, so, hoff' ich, dauert es nicht lange, und mit den Körpern wird's zugrunde gehn.

FAUST: Nun kenn' ich deine würd'gen Pflichten! Du kannst im Großen nichts vernichten und fängst es nun im Kleinen an.

MEPHISTOPHELES: Und freilich ist nicht viel damit getan. Was sich dem Nichts entgegenstellt, das Etwas, diese plumpe Welt, so viel als ich schon unternommen, ich wusste nicht ihr beizukommen, mit Wellen, Stürmen, Schütteln, Brand - geruhig bleibt am Ende Meer und Land! Und dem verdammten Zeug, der Tier- und Menschenbrut, dem ist nun gar nichts anzuhaben: wie viele hab' ich schon begraben! Und immer zirkuliert ein neues, frisches Blut. So geht es fort, man möchte rasend werden! Der Luft, dem Wasser, wie der Erden entwinden tausend Keime sich, im Trocknen, Feuchten, Warmen, Kalten! Hätt' ich mir nicht die Flamme vorbehalten, ich hätte nichts Aparts für mich.

FAUST: So setzest du der ewig regen, der heilsam schaffenden Gewalt die kalte Teufelsfaust entgegen, die sich vergebens tückisch ballt! Was anders suche zu beginnen, des Chaos wunderlicher Sohn!

FAUST: Was bin ich denn, wenn es nicht möglich ist, der Menschheit Krone zu erringen, nach der sich alle Sinne dringen?

MEPHISTOPHELES: Du bist am Ende – was du bist. Setz dir Perücken auf von Millionen Locken, setz deinen Fuß auf ellenhohe Socken, du bleibst doch immer, was du bist.

FAUST: Ich fühl's, vergebens hab' ich alle Schätze des Menschengeists auf mich herbeigerafft, und wenn ich mich am Ende niedersetze, quillt innerlich doch keine neue Kraft; ich bin nicht um ein Haar breit höher, bin dem Unendlichen nicht näher.

MEPHISTOPHELES; Mein guter Herr, Ihr seht die Sachen, wie man die Sachen eben sieht; wir müssen das gescheiter machen Eh' uns des Lebens Freude flieht.^{^[cxiii]}

Als je bent die je bent zoals tegen Faust gezegd wordt gaat het om de vraag wat ben je dan? Waaruit bestaat je kern, wat is dan je wezen? Vanuit het perspectief van het einde van het leven gezien ben je “voer voor de wormen”. Dat staat haaks op de droom om van het lichaam iets bijzonders te maken of te verwachten. Het licht, zo Mephistopheles, hecht zich aan het lichaam maar op deze aarde is dat geen eeuwig hechten: “Von Körpern strömt's, die Körper macht es schön, ein Körper hemmt's auf seinem Gange, so, hoff' ich, dauert es nicht lange, und mit den Körpern wird's zugrunde gehn.”

Ik vermoed daarom dat de verheerlijking van het lichaam vanuit het aardse perspectief eerder deel uitmaakt van een utopisch project dat los van alle tragiek, sterfelijkheid en zwakheid misschien dus eerder een product van frustratie is dan gestoeld op werkelijkheid. Eerder een illusoir verlangen dan een echte mogelijkheid. Het is eerder een vorm van ongebreideld narcisme, een poging om het zelf over de wereld uit te breiden, om alle aandacht op dit zelf te concentreren, om alles toe te leiden tot dit zelf. Friedrich Nietzsche formuleert met zijn concept van de “Übermensch” (niet in een politieke context maar een esthetische omgeving) een beeld van een perfecte mens waar het leed van de wereld vanaf glijdt als water van de huid. Een mens die het lijden en de ellende allemaal achter zich gelaten heeft, een volgende stap in de evolutieketen. Maar het is ook een tekst over een profeet die de mens een spiegel voorhoudt en die hem aanklaagt om al zijn valse verwachtingen en zijn ijdele hoop. Deze profeet Zarathustra, een alter-ego van Nietzsche zelf, die struikelt over wat hij aantreft bij de mensen, een moderne Dionysius die met zijn lantaarntje over de wereld gaat om te ontdekken of er nog een echte mens bestaat. Nietzsche laat zijn profeet Zarathustra aldus spreken in het gelijknamige boek “Also sprach Zarathustra. Ein Buch für alle und keinen”:

“Ich lehre euch den Übermenschen. Der mensch ist etwas, das überwunden werden soll. Was habt ihr getan, ihn zu überwinden? Alle Wesen bisher schufen etwas über sich hinaus: und ihr wolllt die Ebbe dieser großen Flut sein und lieber noch zum Tiere zurückgehen, als den Menschen überwinden?

Was ist der Affe für ein Menschen? Ein Gelächter oder eine schmerzliche Scham. Und ebendas soll der Mensch für den Übermenschen sein: ein Gelächter oder eine schmerzliche Scham.

Ihr habt den Weg vom Wurme zum Menschen gemacht, und Vieles ist in euch noch Wurm. Einst wart ihr Affen, und auch jetzt ist der Mensch mehr Affe, als irgend ein Affe.

Wer aber der Weiseste von euch ist, der ist auch nur ein Zwiespalt und Zwitter von Pflanze und von Gespenst. Aber heiße ich euch zu Gespenstern oder Pflanzen werden?

Der Übermensch ist der Sinn der Erde. Euer Wille sage: der Übermensch sei der Sinn der Erde!

Ich beschwöre euch, meine Brüder, bleibt der Erde treu und glaubt Denen nicht, welche euch von überirdischen Hoffnungen reden! Giftmischer sind es, ob sie es wissen oder nicht.

Verächter des Lebens sind es, Absterbende und selber Vergiftete, deren die Erde müde ist: so mögen sie dahinfahren!

Einst war der Frevel an Gott der größte Frevel, aber Gott starb, und damit auch diese Frevelhaften. An der Erde zu freveln ist jetzt das Furchtbarste und die Eingeweide des Unerforschlichen höher zu achten, als der Sinn der Erde!

Einst blickte die Seele verächtlich auf den Leib: und damals war diese Verachtung das Höchste: - sie wollte ihn mager, grässlich, verhungert. So dachte sie ihm und der Erde zu entschlüpfen.

Oh diese Seele war selbst noch mager, grässlich und verhungert: und Grausamkeit war die Wollust dieser Seele!

Aber auch ihr noch, meine Brüder, sprecht mir: was kündet euer Leib von eurer Seele? Ist eure Seele nicht Armuth und Schmutz und ein erbärmliches Behagen?

Wahrlich, ein schmutziger Strom ist der Mensch. Man muss schon ein Meer sein, um einen schmutzigen Strom aufnehmen zu können, ohne unrein zu werden.

Seht, ich lehre euch den Übermenschen: der ist diess Meer, in ihm kann eure große Verachtung untergehn.

Was ist das Größte, das ihr erleben könnt? Das ist die Stunde der großen Verachtung. Die Stunde, in der euch auch euer Glück zum Ekel wird und ebenso eure Vernunft und eure Tugend.

Die Stunde, wo ihr sagt: »Was liegt an meinem Glücke! Es ist Armuth und Schmutz, und ein erbärmliches Behagen. Aber mein Glück sollte das Dasein selber rechtfertigen!«

Die Stunde, wo ihr sagt: »Was liegt an meiner Vernunft! Begehrt sie nach Wissen wie der Löwe nach seiner Nahrung? Sie ist Armuth und Schmutz und ein erbärmliches Behagen!«

Die Stunde, wo ihr sagt: »Was liegt an meiner Tugend! Noch hat sie mich nicht rasen gemacht. Wie müde bin ich meines Guten und meines Bösen! Alles das ist Armuth und Schmutz und ein erbärmliches Behagen!«

Die Stunde, wo ihr sagt: »Was liegt an meiner Gerechtigkeit! Ich sehe nicht, dass ich Gluth und Kohle wäre. Aber der Gerecht ist Gluth und Kohle!«

Die Stunde, wo ihr sagt: »Was liegt an meinem Mitleiden! Ist nicht Mitleid das Kreuz, an das Der genagelt wird, der die Menschen liebt? Aber mein Mitleiden ist keine Kreuzigung.«

Spracht ihr schon so? Schriet ihr schon so? Ach, dass ich euch schon so schreien gehört hatte!

Nicht eure Sünde - eure Genügsamkeit schreit gen Himmel, euer Geiz selbst in eurer Sünde schreit gen Himmel!

Wo ist doch der Blitz, der euch mit seiner Zunge lecke? Wo ist der Wahnsinn, mit dem ihr geimpft werden müsstet?

Seht, ich lehre euch den Übermenschen: der ist dieser Blitz, der ist dieser Wahnsinn! -

Als Zarathustra so gesprochen hatte, schrie Einer aus dem Volke: »Wir hörten nun genug von dem Seiltänzer; nun lasst uns ihn auch sehen!« Und alles Volk lachte über Zarathustra. Der Seiltänzer aber, welcher glaubte, dass das Wort ihm gälte, machte sich an sein Werk.”^{^[cxiv]}

Deze profeet is een teleurgestelde. De mensheid heeft niet gebracht wat er misschien wel in gezeten heeft maar nooit is uitgekomen. Daarom grijpt Nietzsche naar hardere middelen, een fellere toon, een spreken dat alles wil afbreken dat in de maatschappij nog status heeft. Nietzsche noemt zijn filosoferen “Götzen-Dämmerung oder wie man mit dem Hammer philosophirt.”^{^[cxv]} Deze hamer is de profeet Zarathustra die harde taal spreekt. In het voorwoord van dit boek kiest hij voor de aanval, de oorlog tegen wat hij noemt de afgodendienst. Nietzsche als een nieuwe Mozes die Zarathustra ook de oude en nieuwe tafels (van de wet) laat presenteren.^{^[cxvi]}

Voor Nietzsche is de mens een overgangsfiguur geworden en het beeld van de koorddanser brengt hem op dit idee: “Zarathustra aber sahe das Volk an und wunderte sich. Dann sprach er also:

Der Mensch ist ein Seil, geknüpft zwischen Thier und Übermensch, - ein Seil über einem Abgrunde.

Ein gefährliches Hinüber, ein gefährliches Auf-dem-Wege, ein gefährliches Zurückblicken, ein gefährliches Schaudern und Stehenbleiben.

Was gross ist am Menschen, das ist, dass er eine Brücke und kein Zweck ist: was geliebt werden kann am Menschen, das ist, dass er ein Übergang und ein Untergang ist.”^{^[cxvii]}

Uiteindelijk is dit dichterlijke project ook al is de ondertoon profetisch - en ook al heeft het veel weerklank gevonden - een analyse van de mens die zelf de lat te hoog legt. De frustratie van Nietzsche spreekt uit elke passage, zijn afschuw en afkeer geven zijn woede stem. Nietzsche lijkt te treuren om het verlies van de wereld, een wereld waarin hij zich thuis kon voelen en die er niet meer is, of het beeld van een ware wereld die niet meer (of nooit heeft) bestaan.^{^[cxviii]} In “Ecce Homo” kijkt Nietzsche terug op deze periode en schrijft hij: “Götzen-Dämmerung. Wie man mit dem Hammer philosophirt.

1. Diese Schrift von noch nicht 150 Seiten, heiter und verhängnissvoll im Ton, ein Dämon, welcher lacht -, das Werk von so wenig Tagen, dass ich Anstand nehme, ihre Zahl zu nennen, ist unter Büchern überhaupt die Ausnahme: es giebt nichts Substanzenreicheres, Unabhängigeres, Umwerfenderes, - Böseres. Will man sich kurz einen Begriff davon geben, wie vor mir Alles auf dem Kopfe stand, so mache man den Anfang mit dieser Schrift. Das, was Götze auf dem Titelblatt heisst, ist ganz einfach das, was bisher Wahrheit genannt wurde. Götzen- Dämmerung - auf deutsch: es geht zu Ende mit der alten Wahrheit ...

2. Es giebt keine Realität, keine "Idealität", die in dieser Schrift nicht berührt würde (- berührt: was für ein vorsichtiger Euphemismus! ... ) Nicht bloß die ewigen Götzen, auch die allerjüngsten, folglich altersschwächsten. Die "modernen Ideen" zum Beispiel. Ein großer Wind bläst zwischen den Bäumen, und überall fallen Früchte nieder - Wahrheiten. Es ist die Verschwendung eines allzureichen Herbstes darin: man stolpert über Wahrheiten, man tritt selbst einige Todt, - es sind ihrer zu viele …”^{^[cxix]}

Nietzsche beschrijft eigenlijk de moderne tijd: een tijd waarin het houvast lijkt te ontbreken, een tijd waarin de richting die de maatschappij opgaat onduidelijk is. Een tijd ook waarin de oude goden hebben afgedaan en de nieuwe nog geen zeggingkracht hebben.

Ik vermoed dat deze beschrijvingen niet alleen iets van de tijdgeest weergeven maar ook van het algemeen gevoelen van mensen die vol smart wachten op een vorm van verlossing in de vorm van een duidelijk programma. De opkomst van de massabewegingen zouden hier wel eens hun ontstaan aan te danken kunnen hebben omdat ze een gevoelde lacune opvullen met een evangelie van hoop. Nietzsche zelf beschouwt zich als een “Schicksal”, een noodlot en zijn woorden hebben een voorspelende waarde als hij spreekt als een soort Mephistocles:

”Ich kenne mein Loos. Es wird sich einmal an meinen Namen die Erinnerung an etwas Ungeheures anknüpfen, - an eine Krisis, wie es keine auf Erden gab, an die tiefste GewissensCollision, an eine Entscheidung heraufbeschworen gegen Alles, was bis dahin geglaubt, gefordert, geheiligt worden war. Ich bin kein Mensch, ich bin Dynamit. - Und mit Alledem ist Nichts in mir von einem Religionsstifter - Religionen sind Pöbel-Affairen, ich habe nöthig, mir die Hände nach der Berührung mit religiösen Menschen zu waschen ... Ich will keine "Gläubigen", ich denke, ich bin zu boshaft dazu, um an mich selbst zu glauben, ich rede niemals zu Massen ... Ich habe eine erschreckliche Angst davor, dass man mich eines Tags heilig spricht: man wird errathen, weshalb ich dies Buch vorher herausgebe, es soll verhüten, dass man Unfug mit mir treibt ... Ich will kein Heiliger sein, lieber noch ein Hanswurst ... Vielleicht bin ich ein Hanswurst ... Und trotzdem oder vielmehr nicht trotzdem denn es gab nichts Verlogneres bisher als Heilige - redet aus mir die Wahrheit. - Aber meine Wahrheit ist furchtbar: denn man hiess bisher die Lüge Wahrheit. – Umwerthung aller Werthe: das ist meine Formel für einen Akt höchster Selbstbesinnung der Menschheit, der in mir Fleisch und Genie geworden ist. Mein Loos will, dass ich der erste anständige Mensch sein muss, dass ich mich gegen die Verlogenheit von Jahrtausenden im Gegensatz weiss... Ich erst habe die Wahrheit entdeckt, dadurch dass ich zuerst die Lüge als Lüge empfand - roch ... Mein Genie ist in meinen Nüstern ... Ich widerspreche, wie nie widersprochen worden ist und bin trotzdem der Gegensatz eines neinsagenden Geistes. Ich bin ein froher Botschafter, wie es keinen gab ich kenne Aufgaben von einer Höhe, dass der Begriff dafür bisher gefehlt hat; erst von mir an giebt es wieder Hoffnungen. Mit Alledem bin ich nothwendig auch der Mensch des Verhängnisses. Denn wenn die Wahrheit mit der Lüge von Jahrtausenden in Kampf tritt, werden wir Erschütterungen haben, einen Krampf von Erdbeben, eine Versetzung von Berg und Thal, wie dergleichen nie geträumt worden ist. Der Begriff Politik ist dann gänzlich in einen Geisterkrieg aufgegangen, alle Machtgebilde der alten Gesellschaft sind in die Luft gesprengt - sie ruhen allesamt auf der Lüge: es wird Kriege geben, wie es noch keine auf Erden gegeben hat. Erst von mir an giebt es auf Erden grosse Politik.”^{^[cxx]}

Misschien zou je Friederich Nietzsche de eerste filosoof mogen noemen die op een radicale wijze gepoogd heeft om de werkelijkheid van beneden naar boven te denken in plaats van boven naar beneden.^{^[cxxi]} Franz Rosenzweig duidt dit leven van Nietzsche als een waanzinnige beklimming in het spoor van Goethe over de rotsen van het menszijn.^{^[cxxii]} Uitroepend dat God dood is en dat de mens het helemaal zelf moet doen. Rosenzweig beschrijft het leven van Goethe als een tocht over een richel met aan beide kanten de afgrond. Een tocht waar Goethe niet de vaste bodem verliest - biddend om liefde vanuit het lichaam en om geloof vanuit de ziel, als beide kanten van de afgrond. Rosenzweig noemt Goethe een heiden die dit klaarspeelde zonder zijn nek te breken. Nietzsche is dat niet gelukt omdat hij niet beschikte over de vleugels van de liefde en het geloof maar het zonder hen wilde stellen.^{^[cxxiii]} Nietzsche is het voorbeeld van een tragisch figuur die helemaal op eigen kracht wil volbrengen wat eigenlijk ook een kwestie van heteronomie is, een jezelf durven overgeven aan een macht buiten jou die jou dan kan dragen. Het op autonomie gerichte streven van Nietzsche moest wel mislukken want de mens is in de kern niet autonoom. Een geloof in die eigen autonomie miskent niet alleen de werkelijkheid van die mens en zijn sterfelijkheid, maar ze miskent ook het feit dat de verheerlijking van de mens, welke dit streven inhoudt, een doodlopende weg is. Nietzsche zal misschien zoiets vermoed hebben als hij zijn profetische woorden spreekt dat er zware tijden zullen aanbreken.

In dit denken dat gekenmerkt wordt door polariteit: mens-God; autonomie-heteronomie trekt de mens uiteindelijk aan het kortste eind. Een individu zoals Nietzsche kan eraan ten gronde gaan maar de mensheid als zodanig heeft volgens Peter Sloterdijk dit nog lang niet in de gaten - dat bewijst volgens hem de globalisering: De menselijke praxis die hij een vorm van ontremming noemt, kenmerk van de moderniteit, deze maakt krachten los om in te grijpen in het onvolmaakte en onaangename. “Wie de nadelige positie van het bestaan op het aardoppervlak nuchter genoeg in ogenschouw neemt, werpt de teugels af die tot dusver het ongenoegen van de stervelingen over de beproevingen van het leven temidden van het niet-mooie in bedwang hielden. Daarvoor wordt de verontwaardiging in de moderniteit als grondhouding gelegitimeerd - on a raison de se révolter; Prometheus wordt de titaan van de dag en Philoctetes zijn secretaris. […] In esthetisch opzicht betekent de aardse globalisering de overwinning van het interessante op het ideale. Haar resultaat, de bekend gemaakte aarde, is de bol die als vorm teleurstelt maar als interessant lichaam de aandacht op zich vestigt. Van dat lichaam - en van alle andere lichamen op dat lichaam - alles te verwachten: dat zal de wijsheid van ons tijdperk worden.”^{^[cxxiv]} Verontwaardiging à la Nietzsche als grondhouding, woede als drijfveer om de aarde te ontdekken, te exploreren en om zoals we gezien hebben boven in de grote oorlogen de anderen te knechten. Inzet is het lichaam dat heel dat streven zal moeten gaan dragen. Een mechanisme wordt hier duidelijk: als je op anderen neerkijkt, plaats je jezelf erboven. Deze metafoor van hoog en laag keert terug in talloze situaties in onze maatschappij. Ruimtelijk vertaald zijn er vele voorbeelden ook voordat de moderne tijd zijn intrede deed. De heerser op zijn troon, het altaar op de treden, denk niet alleen aan de katholieke kerken maar ook aan de tempels van de Azteken en Maya’s waar het altaar boven aan de trap stond: vandaar werden de lichamen van de geofferden naar beneden gegooid. Een andere ruimtelijke vertaling van de belangrijkheid van het lichaam zien wij bij de oude Egyptenaren waar de dode Farao een eigen tombe krijgt in de vorm van een reusachtige piramide. De kastelen van de heersers, de villa’s van de machtigen, de paleizen van de uitverkorenen die hun macht aanwenden om te laten zien dat zij iets bijzonders zijn, het wagenpark van de popsterren en sommige religieuze leiders (Bhagwan Shree Rajneesh bijvoorbeeld) het zijn allemaal uitbreidingen (extensies) van het lichaam, een verheerlijkt lichaam dat materieel zichtbaar gemaakt moet worden door de luxe en de overdaad. Het begrip “lijfeigenen” tijdens de slavernij maakt duidelijk dat het lijf bezit is van iemand anders die er ongeremd en onbeperkt over kan heersen. Zo wordt het zelf van de eigenaar een zelf dat over leven en dood heerst, dat anderen als bezit en koopwaar beschouwt en daar zelf status aan ontleent. Het voert te ver om deze voorbeelden nader te bekijken maar ook onze tijd kent haar eigen vormen van verheerlijkte lichamen: denk aan de modewereld, de filmwereld, de helden van het filmdoek en de muziekindustrie. Muziek is misschien wel de oudste vorm van een verheerlijking van het lichaam. De stem die de ruimte bestrijkt en vult, het geluid dat het zelf over een ruimte doet verspreiden, aankondiging van een bestaan dat gehoord wil worden. Optredens in moderne muziektempels met duizenden bezoekers maken dit duidelijk.

“Het wezen van de Moderne Tijd is de verovering van de wereld als beeld. Het woord beeld betekent nu: het product van het voorstellende voortbrengen” aldus Martin Heidegger die door Peter Sloterdijk wordt geciteerd in “Het kristalpaleis. Een filosofie van de globalisering”^{^[cxxvi]}

Je kunt concluderen dat wij het lichaam niet meer kunnen denken zonder besef van het feit dat wij als man en vrouw en als bewoners van deze aarde allemaal dezelfde globe bewonen en dat het gedrag van de een effect zal hebben op veel anderen. De politiek van de grote staten maakt dat duidelijk en daarbij denk ik niet alleen maar aan economie, productie en afzet van waren, verkeer van goederen en van geld. Het lichaam gaat samen met de uitbreiding ervan over de wereld, het lichaam is niet meer los te denken van de globe, niet meer van de beeldspraak en de beelden die de ronde doen. Gender, gedrag en identiteitsaspecten van het man-vrouw zijn hebben eeuwenlang hun stempel gedrukt op de samenleving en doen dat (vaak niet onderkend) nog steeds, in de beeldtaal komen ze voortdurend aan de orde.^{^[cxxvii]} Pornografie, taal van beelden, op afstand, is een van de grootste conglomeraten op internet: niet alleen de gebruikte netruimte maar ook de financiële omzetten zijn groot. En daaraan vast hangt een hele industrie van “mensenhandel” (legaal en illegaal). Hans Paasche, vermoord door de nazi’s, beschrijft met veel humor en zelfrelativering in “Die Forschungsreise des Afrikaners Lukanga Mukara ins innerste Deutschand” hoe een inwoner uit Afrika de situatie in Duitsland ervaart en laat hem hierover brieven schrijven naar het thuisland.^{^[cxxviii]} Zo maken we het eens van de andere kant mee - hoe Europa en de heersende mentaliteit vanuit Afrika wordt ervaren, een tekst trouwens die makkelijk via internet is te downloaden en die nog altijd actueel is omdat ze ons een spiegel voorhoudt ook anno 2011. “Xenofobie” en angst voor vluchtelingen en asielzoekers zijn nog aan de orde van de dag vanuit de kleingeestige houding dat het eigen land kern van de wereld zou zijn en middelpunt van alle activiteit - een vorm van kortzichtigheid die niet in de gaten heeft dat het egoïstische nationalisme en het welbegrepen eigenbelang niet meer van deze tijd zijn. (Ook al wordt dit eigenbelang eufemistisch vermomd als ‘vrijheid’).

Het moderne lichaam draagt de sporen van een ontheemding, een niet-thuis-bij-zichzelf-zijn in een veilige vertrouwde wereld. Sloterdijk wijt dit aan twee factoren: “De latente metafysische boodschap van de aardglobe aan zijn gebruikers luidde van meet af aan dat alle wezens die zijn oppervlak bevolken in absolute zin buiten zijn, ook al proberen ze nog steeds de geborgenheid te zoeken in paren, woningen en collectieve symboolomhulsels - systeemtheoretici zouden zeggen: in vormen van communicatie. Zolang de denkers geconfronteerd met de open hemel, de kosmos nog als een gewelf konden zien - onmetelijk maar gesloten - liepen ze niet het gevaar in de uitwendigheid kou te vatten. Nog was hun wereld het huis dat niets verliest. Maar sinds ze de planeet, de dwaalster die planten, dieren en culturen draagt omvaren hebben, gaapt er boven hen een afgrond, zodat ze als ze omhoog kijken, in een bodemloos buiten staren. Een tweede afgrond wordt gevormd door de vreemde culturen, die na de etnologische verlichting aantonen dat op een andere plaats alles ook heel anders kan zijn. Wat wij voor de eeuwige orde der dingen hielden, is alleen maar een lokale betekenissamenhang waardoor we gedragen worden - laat die achter je en je zult zien dat er ook heel andere geconstrueerde ordeningsvlotten op de chaos drijven. Beide afgronden, zowel de kosmologische als de etnologische, confronteren de beschouwers met de toevalligheid van hun bestaan. Samen maken ze duidelijk dat het niet het ‘verlies van het midden’ is dat de immunologische catastrofe van de moderniteit heeft veroorzaakt, maar het verlies van de periferie. De uiterste grenzen zijn niet meer wat ze eens leken te zijn; het houvast dat ze boden was een illusie die we zelf hebben gecreëerd; de bekendmaking van dit verlies (technisch gesproken: de de-ontologisering van de vaste randen) is het dysevangelie van de moderniteit, dat zich tegelijk met het evangelie van de ontdekking van de nieuwe kansen in nieuwe ruimten verspreidt. Een van de kenmerken van dit tijdperk is dat het goede nieuws door het slechte gedragen wordt.”^{^[cxxix]}

Met deze ontheemding gaat een andere ontwikkeling samen: het zelfbeeld van de mens verandert. Het is in transformatie zou je kunnen zeggen, het wordt getransformeerd, telkens als het zich spiegelt aan de omstandigheden. In de middeleeuwen was het waarschijnlijk minder sterk ontwikkeld en maakte het individu deel uit van een groep of klasse. Daarvan lagen de grenzen vast. Met de opkomst van de steden, het ontstaan van de gilden, verzamelingen van werklieden, en de middenstand komt er beweging in de culturele patronen. De nieuwe mogelijkheden om de wereld te ontdekken, het ontwrichtende effect van (godsdienst)oorlogen, de pest en de hongersnood, de opkomst van de staten, het zijn allemaal factoren die hun stempel hebben gedrukt op het zelfbeeld van de mens. Misschien kun je naast transformatie van de inhouden van het zelfbeeld, bijvoorbeeld de nadruk in de 18e eeuw op passie, ziel, creativiteit en karakter, in de moderne tijd op verstand, argument en intenties, en in de postmoderne tijd op fragmentatie, pluriformiteit en meerstemmigheid,^{^[cxxx]} ook spreken van transgressie van het zelfbeeld. Dat is de overtreding of grensoverschrijding van het zelfbeeld omdat het lichaam waar dit zelfbeeld aan gekoppeld is en het wereldbeeld waarvan het deel uitmaakt onderhevig zijn aan grote veranderingen veroorzaakt door de technische mogelijkheden. Het centrum van het zelf verdwijnt als het ware en is zwevend geworden zodat we kunnen spreken van een zwevend zelf dat bestookt wordt met allerlei impulsen op sociaal en cultureel gebied.^{^[cxxxi]} In een netwerk van relaties moet het niet alleen zichzelf staande zien te houden (staat het nog wel als het zweeft?) maar ook moet het proberen vanuit een houvast of basis de kracht op te brengen om de eigen positie te kunnen bepalen om te kunnen handelen en oordelen. Kortom het moet weet hebben van zijn uitgangspunt om een perspectief te kunnen innemen en te ervaren dat er nog op de een of andere wijze een zelf-centrerende kracht aanwezig is die het zelf bijeenhoudt. Alle vormen van verleiding waar het zelf door de moderne communicatiemiddelen aan bloot staat en waarmee het als het ware ingebed is in een nieuwe wereld van techniek moet het op de een of andere wijze “managen” want anders verliest het zelf het zicht op zichzelf en wordt het een geleefd zelf dat nauwelijks meer echt kan kiezen. Interessant is dan ook de vraag wat de kern is van dit zelf. Is dat de beleving van subjectiviteit? Is dat de ervaring ook van het lichaam in de wereld? Onze opvatting van subjectiviteit is aan het verschuiven. Peter Sloterdijk koppelt deze subjectiviteit in de geschiedenis aan ontremming, aan de praxis, waarbij het subject het idee heeft dat hij zelf de zaken stuurt vanuit een autonome positie. Hij plaatst de ontdekking van deze vorm van subjectiviteit in de geschiedenis aan het begin van de moderniteit: “‘Subject-zijn’ betekent een positie innemen van waaruit een speler van de theorie op de praktijk kan overstappen. Deze overstap vindt gewoonlijk plaats wanneer die persoon het motief heeft gevonden dat hem van zijn aarzelingen verlost en de remmingen voor zijn daad wegneemt. Van oudsher blijkt de gebiedende dwang - of die nu innerlijk en affectief of uiterlijk en sociaal van aard is - de krachtigste agens van de ontremming te zijn. Maar omdat de activiteitscultuur van de moderniteit zich tegen de heteronomie afzet, zal ze methodes zoeken en vinden om het gebiedende in de ontvanger van het gebod zelf te projecteren, zodat die, als hij toegeeft, slechts aan zijn innerlijke stem lijkt te gehoorzamen. Hierdoor wordt de feitelijke toestand ‘subjectiviteit’ opgeroepen, geschapen en vervuld. Het is dus de bedoeling dat het individu een stem heeft in de bepaling van de instantie die hem mag gebieden. Deze organisatie van de ontremming blijft in de regel onzichtbaar doordat ze het doet voorkomen alsof de handelende persoon zich op het moment van de overgang naar de handeling niet laten leiden door stormachtige hartstochten en onontkoombare dwang maar door gehoorzaamheid aan erkend goede redenen en zinvolle belangen.”^{^[cxxxii]}

Deze “ontmaskering” van de subjectiviteit die zich achter de stem van de rede en de redelijkheid verbergt om eigen doeleinden na te streven ook al zijn die doeleinden vaker opgelegd omdat de situatie dat vraagt (Sloterdijk noemt het voorbeeld van de ondernemer) haalt het idealisme van de westerse filosofie onderuit die het subject op de troon van de mensheid heeft gezet. Het subject is in dit licht een ontremd zelf dat zich gesanctioneerd weet door een beroep op de rede maar dat tegelijk aan de teugels loopt van hogere “machten”. En daarmee zitten we midden in de huidige tijd. In het programma Tegenlicht van de VPRO op maandag 25 januari 2011 werd het effect van het handelen van Wikileaks tegen het licht gehouden onder de titel: “De wereld na Wikileaks”. De organisatie Wikileaks blijkt in het bezit te zijn van 250.000 documenten die verslag doen van allerlei diplomatieke conversaties en elektronische correspondentie tussen overheidsambtenaren van verschillende landen. Vaak betreft het “classified” en geheime informatie die niet voor het grote publiek bestemd is. Het lekken van deze gegevens heeft veel losgemaakt bij de betreffende overheden en bij het publiek. De daad van de mensen van Wikileaks wordt in het programma beschouwd als een vorm van protest tegen het establishment. Wat hier aan het licht komt is dat informatie en in het kielzog daarvan privacy open en bloot komt te liggen voor allen die aangesloten zijn op de communicatiekanalen. Wat deze ontwikkeling ook laat zien is dat privacy als subjectief goed van voorbijgaande aard is in de ontwikkeling en dat de datastroom die nu al plaatsvindt waarbij persoonlijke gegevens aan het net worden afgestaan niet meer is tegen te houden. Het individu dat niet als nummer, niet als onderdeel van, maar als subject wil worden aangesproken door allerlei instanties zal daarvoor een prijs moeten betalen: namelijk het prijsgeven van veel persoonlijke informatie. Een totale transparantie wordt gevraagd aldus een van de geïnterviewden. Het subject zal er niet in slagen om de informatie zodanig te bewaren en te bewaken dat hij daar zeggenschap over houdt. Ze ontglipt noodzakelijker wijs aan zijn handen en wordt of hij het wil of niet speelbal van andere partijen die deze informatie aanwenden voor eigen doeleinden. We zien op de sociale netwerken dan ook een vorm van subjectiviteit die zich kenbaar maakt, die kond doet van belevenissen en ervaringen, die meningen spuit. Het is een vorm van subjectiviteit waarbij het zelf zich verspreidt over het net in plaats van te verzamelen, in te keren in zichzelf en te reflecteren over zichzelf. Met de controle over het expanderende zelf zou het wel eens zo kunnen zijn dat ook de controle over het lichaam verloren gaat. De moderne ontwikkelingen gaan vaak de kant uit van aanpassing van de techniek aan het lichaam^{^[cxxxiii]}, zoals bijvoorbeeld beeldschermen met toetsen die aanvoelen als de toetsen van een echte piano om tegemoet te komen aan het leren spelen van piano. De echte piano wordt zo overbodig en kan in zakformaat overal mee naar toe. Maar omgekeerd kunnen we vragen in hoeverre het lichaam moet worden aangepast aan de moderne techniek om de nieuwe ontwikkelingen niet alleen te kunnen volgen maar ook te kunnen gebruiken.^{^[cxxxiv]}

Hoe ver daarin gegaan wordt laten moderne kunstenaars zien zoals Stelarc: “Stelarc is a performance artist who has visually probed and acoustically amplified his body. He has made three films of the inside of his body. Between 1976-1988 he completed 25 body suspension performances with hooks into the skin. He has used medical instruments, prosthetics, robotics, Virtual Reality systems, the Internet and biotechnology to explore alternate, intimate and involuntary interfaces with the body.”^{^[cxxxv]}

De schilderijen Terry Rodgers laten een andere kant zien van de moderne ontwikkelingen namelijk de verveling die toeslaat als alles binnen handbereik ligt wat de moderne consumptiemaatschappij als maatgevend in de reclame en muziekclips laat zien: feest, contacten, gezelligheid, drank, genot, seks als hoogste vervulling. We zien echter feestende sexy mensen in gedachten verzonken, onvervuld verlangen; het lichaam is net als kleding koopwaar, maakbaar, uitwisselbaar.^{^[cxxxvi]}

Het lichaam en lichaam gerelateerde onderwerpen spelen een hoofdrol in toekomstige ontwikkelingen waarbij de beleving van de realiteit in het geding is. Nieuwe organisaties verkennen de weg door deskundigen bijeen te brengen om over nieuwe thema’s gedachten en plannen te formuleren zoals de organisatie Hybrid Reality. Een greep uit hun nieuwe programma dat een breed scala van ontwikkelingen bestrijkt:

“Hybrid Reality and Science House together convened a salon to discuss the impact of technology on citizen activism and innovations in governance. Among the many topics debated were the emergent forms of “We-Government,” new trade-offs between openness and privacy, gaps between educational preparedness and digital opportunity, and multiplying types of identity.

Breakthroughs in modern medicine will allow us to enhance our bodies and minds beyond what is considered “human” today. What are the medical technologies on the horizon that might turn us into superhumans, and how should we grapple with the ethical issues that accompany such developments? Science House and Hybrid Reality hosted a salon on the impact of our increasing interactions in cyberspace – from making ‘friends’ on Facebook to having romantic liaisons in Second Life – on our relationships in the physical world. We debated how our behavior in cyberspace is changing our conceptions of friendship, romance, and marriage.

A group of neurologists, educators, and researchers met at Science House to discuss the effects of our growing technological immersion on the brain, and the implications of this trend for our education models.” ^{^[cxxxvii]}

Tenslotte zijn er nog de utopisten die dromen over onsterfelijkheid, vertegenwoordigers van een technofuturisme die de mens beschouwen als een wezen dat verbetering behoeft of dat kan worden afgeschaft. Zowel de aanhangers van het Cryonisme, mensen die klinisch dood zijn worden ingevroren in de hoop dat ze als de techniek het toestaat opnieuw tot leven kunnen worden gewekt, (of gekloond in een nieuw lichaam), uitgaande van het feit dat hun hersenen deze procedure overleven^{^[cxxxviii]} als de transhumanisten en posthumanisten die beiden het menselijke stadium achter zich willen laten met behulp van de techniek, nemen het voortouw. Ouderdom en dood staan niet op het programma en horen volgens hen niet bij het leven dat in hun ogen uitgelopen is op een mislukking omdat de dood nog niet is overwonnen. Opvattingen over het lichaam uit deze diverse groeperingen verdienen aandacht omdat ze uitgaan van nieuwe technische ontwikkelingen gebaseerd op uitgangspunten en doelstellingen met betrekking tot het lichaam.^{^[cxxxix]}

In de film de “Lord of the Rings” gemaakt naar het gelijkmatige boek van de Britse schrijver Tolkien zegt een van de auteurs die de rol van Bilbo Balings vertolkt dat hij het gevoel heeft dat hij in de tijd is uitgesmeerd als boter, hij is namelijk buitengewoon oud geworden door het bezit van de magische ring van de kwade vorst Sauron. Hij zegt: “Gossie, ik voel me helemaal dun, min of meer uitgerekt als je berijpt wat ik bedoel: als boter die over teveel boterhammen is uitgesmeerd. Dat kan niet goed zijn. Ik heb een verandering nodig, of iets dergelijks.” ^{^[cxl]} Uitgesmeerd is een mooie metafoor om de hedendaagse ontwikkelingen op het gebied van de sociale media via internet en mobiele telefoon te duiden. De mogelijkheden om aanwezig te zijn in de virtuele wereld vanaf de stoel voor de computer zijn eindeloos. De wereld zoals wij die voor het bestaan van de computer kenden uit verhalen, eigen reizen, boeken en later uit films in de bioscoop en via de tv is in een periode van 10 jaar virtueel aanwezig in onze huiskamers en dat elk moment van de dag, op elke plaats op deze aarde waar wij verbinding hebben. Er zijn mensen, jong en oud, die het een belasting vinden om hun aandacht te moeten richten op een wereld waar ze vaak niet om gevraagd hebben maar die toch deel uitmaakt van hun leven. Ze brengen het niet op om hun aandacht te verdelen, zo hun woorden, (of ze laten zich niet verleiden), over de talrijke mogelijkheden die worden aangeboden om contacten te leggen, om zichzelf te tonen (en te manifesteren), om ook een virtueel leven met een dito identiteit te gaan leiden. Omgekeerd zijn er talloze jongeren die het zich niet kunnen voorstellen dat zij hun mobiele telefoon niet bij zich mogen hebben want het is hun “lifeline” naar buiten.

Kenneth J. Gergen schetst in "The Saturated Self', het verzadigde zelf, de dilemma’s van de moderne tijd voor het zelf door het enorme aanbod dat gedaan wordt en waarin het zelf zijn weg moet leren vinden in een wereld van mogelijkheden.^{^[cxli]} Uitgerektheid, uitgesmeerdheid, verzadigdheid, het zijn metaforen voor een nieuwe werkelijkheid waarin het zelf zich bevindt, waarschijnlijk met geen tijdperk hiervoor te vergelijken. Odo Marquard die sprak over de these van de wereldvreemdheid in onze tijd zou het wel eens helemaal verkeerd kunnen hebben want de oude wereld waarnaar hij verwijst verdwijnt helemaal. Wie nu niet is aangepast of zich niet kan aanpassen heeft pech gehad want de tijd kan niet terug worden gezet. De wereld die Friederich Nietzsche mistte, waar hij misschien in machteloze woede om treurde, de wereld van Goethe, de natuur waar Heinrich Heine in wandelde, het is voorgoed voorbij. Wim Wenders gaat in de tachtiger jaren van de vorige eeuw op zoek naar plekken in Tokyo waar de Japanse regisseur Ozu talloze films heeft gedraaid.^{^[cxlii]} Van die zoektocht doet Wenders verslag. Hij is op zoek naar plekken die een soort van transparantie hebben naar de werkelijkheid die eronder ligt. Beelden van plaatsen die in de films van Ozu regelmatig terugkeerden: mensen in hun gewone dagelijkse leven, treinen die voorbij kwamen, zaken die de camera opving en die een meervoudige betekenis kregen in de film. Wenders voelt zich geconfronteerd met een wereld die vol is met beelden, verzadigd zelfs, maar het is een teveel aan beelden, het zijn beelden die niet meer verwijzen. De mens wordt door de beelden en de taal van de beelden gebombardeerd. En als een zichzelf beschermend individu gaat hij door deze wereld van beelden die hem niet raakt omdat de beelden niet verwijzen. Ze rusten in zichzelf, ze hebben hun tekenkarakter verloren of nooit gehad. Rüdiger Safranski vraagt: “wat is dat, verbeelding? Is het slechts de stof waaruit kunst wordt gemaakt? De verbeelde wereld is er een die iemand zich ‘inbeeldt’. Zij is een beeld dat niet afbeeldt, maar zichzelf in de plaats van de werkelijkheid stelt. Zij is een tweede wereld die het gedrag in de eerste kan sturen en zelfs domineren. De verbeeldingskracht bedient zich van materialen waar iedereen van leeft: ervaringen, indrukken, obsessies, wensen. Maar wat ze daaruit maakt, is iets nieuws dat zich ook tegen de overige werkelijkheid kan verzetten. Het denken heeft nooit goed raad geweten met het probleem van de beelden, en vandaag de dag, nu in de beeldenstromen van het moderne mediatijdperk verbeelding en werkelijkheid door elkaar worden gehutseld, weet het nog minder wat het ermee aan moet.”^{^[cxliii]}

Omdat het bewustzijn vrij is en leeft in een wereld waarin vele werelden mogelijk zijn zonder dat het die allemaal kan onderscheiden raakt het denken soms in een spagaat want het bewustzijn produceert ook die beelden. Als Ovidius in zijn metaforen verhalen schildert van transformaties, vooral mensen die veranderen in dieren of planten, is dat een verbeelding van een idee, namelijk dat de mens kan transformeren.^{^[cxliv]} Dat de uitkomst van dit proces misschien voor de mens in kwestie niet het meest wenselijke is, dat kan zijn, maar de toon is gezet. Zo noemt Robert Muchembled de moderne mens een uitvinding die in het tijdperk van het absolutisme is begonnen.^{^[cxlv]} Hij schildert een soort cultuurgeschiedenis waarin ook het afwijkend gedrag aan de orde komt en de wijze waarop daar tegenaan gekeken wordt. De studie laat vooral zien dat de omgang met het lichaam en de beeldvorming van het lichaam aan veel veranderingen onderhevig is geweest en dat het effect hiervan onder andere zelfbeheersing was. Sigmund Freud zal dit thema veel later oppakken om zijn uitgestelde driftbevrediging te onderbouwen. Dat lichaamsbeelden veranderen wordt ook duidelijk in de autobiografie van Stefan Zweig die door Theo Mulder wordt geciteerd: “In […] De wereld van gisteren, beschrijft hij hoe aan het begin van de twintigste eeuw in Wenen de buiken het straatbeeld bepaalden. Gewichtige gezichten, zware pakken, hoeden, een wandelstok, een sigaar en een buik. Ze liepen langzaam, praatten afgemeten en streelden onder het praten hun goedverzorgde, vaak al wat grijs wordende baard. Grijs haar was een nieuw teken van waardigheid. Een respectabel man vermeed het zich te haasten, zou nooit rennen. Haast en lichaamsbeweging werden als vulgair beschouwd. De buik en het zware, met vet behangen lichaam hadden status en weerspiegelden de tevredenheid van de bourgeoisie.”^{^[cxlvi]}

De lichaamsbeelden veranderen met de tijd - het lichaam maakt daarmee deel uit van een beweging. Het lichaam is in beweging en het wordt bewogen. Het is in beweging in de acties die het zelf onderneemt in de wereld maar het wordt ook bewogen door wat er om het lichaam heen gebeurt. De indrukken van de wereld waar het zelf mee te maken krijgt laten ook hun lichamelijke sporen achter. Niet alleen door het biologische verloop van het lichaam in het proces van ouder worden, ook in de herinnering, het geheugen, de indrukken die het leven achterlaat in het zelf en in het lichaam als woonplaats van dat zelf. Het lichaam heeft een eigen geheugen. De reuk is daarvan het bewijs, want geuren doen oude ervaringen herleven. Het lichaam reageert ook op onprettige situaties door het zelf te manipuleren. De inname van voedsel en het hongergevoel wijzen in die richting. Mensen eten om emoties te baas te kunnen, ze eten om getroost te worden, of om met stressvolle situaties om te gaan.

Het lichaam legt getuigenis af van de handelswijze zoals ook bij het onthouden van eten aan het lichaam en het overgeven na een bui van vraatzucht. De omgang met anorexia zou vanuit het lichaam bekeken moeten worden om te ervaren welke rol het lichaam in deze speelt. Het instrumentele denken dat in de natuurwetenschap een belangrijke rol is gaan vervullen is ook doorgedrongen in de medische wetenschap. Het meest duidelijk komt dit aan het licht als niet een mens, een persoon met een hart wordt aangesproken, maar alleen gekeken wordt naar de aard van de klachten en de wijze waarop via medicijnen of ingrepen hieraan gewerkt kan worden in een behandelingsplan. De “ziekte” of de klacht waarachter zich een “objectief organisch probleem” verschuilt kan vanuit een medische strategie worden aangepakt maar het lichaam is meer dan een hart en de persoon die de klachten uit is gebaat bij een andere benadering.

Eduard Kaeser die in “Der Körper im Zeitalter seiner Entbehrlichkeit. Anthropologie in einer Welt der Geräte” uitgebreid stilstaat bij de rol van de techniek in onze tijd en de technische benadering van het lichaam spreekt over een “narratief” van het lichaam. Daarmee bedoelt hij dat het lichaam ook getuigenis aflegt van de persoonlijke biografie en dat deze biografische elementen fundamenteel zijn in de benadering van het lichaam.^{^[cxlvii]} Psychisch welbevinden en lichaamsgesteldheid zouden wel eens meer samen kunnen gaan dan de artsen vermoeden. De begrippen concordantie en disconcordantie (die uit een andere context stammen)^{^[cxlviii]} kunnen deze relatie tussen lichaam en psyche uitdrukken als het lichaam ook een eigen stem heeft die vertaald wordt in lichamelijke uitingen als ziekte en lichamelijk ongemak. Stress bij jongeren die neerslaat in de vorm van een muisarm, rug- en nekklachten, eenzaamheidsproblemen die zich vertalen in buikpijn, gespannenheid, zich nooit thuis voelen zijn daarvan een voorbeeld. Als het levensverhaal en de ervaringen een plek krijgen in een constitutie waarin het zelf vorm kan geven aan zijn leven zodat het er beter van wordt zal dat vermoedelijk niet leiden tot lichamelijke klachten omdat het lichaam daarvan mee profiteert. Een voorbeeld is de omgang met ernstige levensproblemen: als er bijvoorbeeld gepraat kan worden, als betekenisvolle gebeurtenissen daardoor een plek kunnen krijgen waarmee het zelf verder kan met zijn leven, en er een optie is op toekomst en geluk, levert die ervaring achteraf gezien veel voldoening op en is het zelf sterker geworden. Dan hebben de problemen een plek gekregen, een duiding en beheersen ze niet meer het leven van het zelf die eronder gebukt gaat, met alle lichamelijke effecten van dien. Als het lichaam ziek is geworden van de situatie van het zelf in de wereld kan het beter worden als het zelf in de gaten krijgt waar de oorzaken van de ziekte liggen. Dat is het begin van het genezingsproces. Stress is daarvan een mooi voorbeeld. Maar zoals boven geschilderd kan het zelf ook overdonderd worden door wat er in de wereld allemaal te koop is - en als het zelf “niet rust in zichzelf” kan het zo omtuimelen bij de geringste tegenslag of het kan zichzelf verliezen door achter alles aan te lopen.

Martin Heidegger heeft een bepaalde houding ten aanzien van de wereld ook wel gelatenheid genoemd, een soort van basisstructuur die de mens in staat stelt om zich te verhouden in het “Dasein” tot alles wat op je weg komt. Het begrip is mede ontleend aan de geschriften van Meister Eckhardt.^{^[cxlix]}

“Dass „Gelassenheit“ ein Stichwort in Heideggers späterem Denken einer „Topologie des Seins“ ist, ist wohl bekannt. Aber was bedeutet eigentlich „Gelassenheit“ für Heidegger? Und wie denkt er das Sein als Topos? Um diese Fragen zu beantworten wenden wir uns an einen wichtigen Text: das erste der Feldweg-Gespräche (1944/45): „’Αγχιβασίη. Ein Gespräch selbstdritt auf einem Feldweg zwischen einem Forscher, einem Gelehrten und einem Weisen“.

Der spätere Heidegger denkt das Sein als ein Zeitspielraum, in dem das menschliche Dasein sich aufhält. In der Feldweg-Gesprächen nennt er die eigentliche Art und Weise dieses Sichaufhaltens, d.h. die Grundstimmung mit der der Mensch sich zum Sein beziehen soll: die Gelassenheit. Die Lichtung bzw. der Zeitspielraum des Seins wird wiederum als ein „verweilende Weite“ gedacht. Diese „Gegend aller Gegenden“ nennt Heidegger die „Gegnet“.

Um diese zwei Schlüsselbegriffe—Gelassenheit und Gegnet—zu verstehen, müssen wir aber sie in ihren Beziehungen zu zwei anderen Begriffen erklären: Wille und Horizont. Der Wille ist das, dem gegenüber der Mensch gelassen werden muss. Genauer gesagt, der Mensch muss vom vorstellenden Denken als einer Art des Wollens frei werden. Dieses Denken als Wollen ist ein „transzendental-horizontales Vorstellen“, insofern es vorläufig über das Seiende hinaus steigt, um einen transzendentalen Horizont zu bestimmen. Innerhalb einem solchen Horizont kann ein Ding sich als ein Gegenstand, jedoch nur als ein Gegenstand für ein Subjekt zeigen. Aber der Horizont, sagt Heidegger, ist eigentlich „nur die uns zugekehrte Seite eines uns umgebenden Offenen“, und auf diesem Offenen beruht eigentlich das Ding. Dieses Offene ist die Gegnet, und das Denken das ihr entspricht ist ein gelassenes Denken. Diese Gelassenheit ist ein „Nicht-Wollen“, das jenseits des „Bereiches des Willens“ ist, weil es „außerhalb der Unterscheidung von Aktivität und Passivität“ liegt.”^{^[cl]}

Heidegger spreekt dus over een grondhouding, over hoe je in het leven kunt staan. Een houding die niets meer met iets willen, noch met een actieve of passieve houding te maken heeft. Maar wel een houding die door het lichaam mogelijk wordt gemaakt waarin het zelf gevraagd en aangesproken wordt: “Heidegger kann uns hier erneut den Weg weisen, weil seine Position den wohl schärfsten Kontrast zur Oberflächenwelt heutigen Konsums bildet. Im Zentrum seiner analyse der Technik figuriert nämlich ein scheinbar banales neutrum: das Ding. Das Ding als Gegenpol zu gerät und Ware. Um für Heidegger Ding zu sein, muss etwas strengen Auflagen genügen. Nicht alles ist “Ding”. Es gibt heute sogar sehr wenige Dinge. Was heisst das?

Etwas ist ein Ding, wenn es in einer ganz bestimmten Konstellation von vier Orientierungspunkten eingebetet ist, die bei Heidegger die Bezeichnung “Geviert” trägt. Die vier Orientierungspunkte sind Erde, Himmel, Sterbliches und Göttliches. Ein Ding vermag sie in ein wechselseitiges Verhältnis zu bringen, sie zu “Versammeln”. Heidegger macht hier -wie anderswo auch - höchst eigenwillig und fruchtbaren gebrauch von der Etymologie. “Ding”, thing, hat alten Wortsinn nach: Versammelung, Zusammenkunft, Gerichtsversammlung zum Verhandeln über eine Sache (res). Davon abgeleitet das Verb “dingen”. Jemanden dingen heisst, ihn verpflichten, in Anspruch nehmen. Ding ist, was uns ganz in Anspruch nimmt, uns ausgeht, uns ein Anliegen ist. Deshalb “dingt” (uns) das Ding.”^{^[cli]}

In ons Nederlands taalgebruik komt het begrip ding terug in geding, afdingen, en ook wij kennen de dingplaats in het midden van een dorp waar bij een oude boom recht werd gesproken op een bepaalde kerkelijke feestdag.^{^[clii]} Maar wat bij Heidegger naar voren komt en wat voor ons van belang is voor een houvast van het zelf is het feit dat het ding aanspraak maakt, het ding doet een beroep op het zelf waardoor het zelf een taak krijgt, gevraagd wordt. Het zelf kan zich via het ding manifesteren, het zelf krijgt de kans om te ontdekken dat in het ding een uitdaging ligt waardoor ook het zelf meer gewicht krijgt. En als het zelf zwaarder wordt kan het beter zijn grenzen bewaken en wordt het niet door elke klein briesje van tegenslag omgeblazen. Het zelf dat ontdekt heeft wat voor hem belangrijk, “wichtig” is geworden, dat wil zeggen daardoor gewicht krijgt, bijvoorbeeld een relatie, bijvoorbeeld zinvol werk, belangrijke ontdekkingen die om een vervolg vragen, dat zelf heeft zijn missie, zijn doel in het leven ontdekt en kan er helemaal voor gaan. Andere zaken, andere verlokkingen zijn dan relatief. Dan is er geen sprake van een verzadigd zelf, maar van een zelf dat keuzes kan maken en dat de dingen kan afwegen omdat het weet heeft van het gewicht van de dingen. Dat is dan ook meteen een zelf dat niet met iedereen vriend hoeft te zijn omdat echte vriendschappen tijd vragen en wederzijds zijn. Dat wil zeggen een bevestiging van datgene wat het zelf als missie beschouwt en waarin de vriendschap verdiepend kan werken, feedback kan geven, en wat al niet meer.

Een zekere gelatenheid schuilt ook in het wandelen, het flaneren, het door een stad slenteren zonder vooropgezet doel, als een vorm van traagheid, een langzame nieuwsgierigheid voor wat er zoal op je weg komt. Walter Benjamin doet er uitgebreid verslag van en sindsdien heeft deze vorm van “freischwebende Aufmerksamkeit” hernieuwde aandacht gekregen.^{^[cliii]} Benjamin heeft zijn indrukken tijdens de wandelingen in de straten van Parijs vastgelegd voor het nageslacht. Ook Eduard Kaeser stelt een herbezinning op het wandelen voor: de stad benaderen vanuit de positie van de wandelaar waarbij de zintuigen alle ruimte krijgen en het lichaam maatgevend is.^{^[cliv]} “Eine banale Praktik wie das Gehen gewinnt im technischen Kontext eine neue anthropologische Bedeutung. Das heißt, Gehen kann zum Fokus des Bewegens werden. So wie die Hyper-Komfortisierung des modernen Haushalts eine Art von Rückkehr zum Selber-Hand-anlegen bewirkt, so erleben wir heute eine Art von Wiederentdeckung des Gehens im Zeitalter der Hyper-Mobilisierung. Die Popularität von Geh-, Lauf- oder Wanderpraktiken verlockt einen geradezu, von einem neuen „Pedestrianismus" zu sprechen. Natürlich muss auch hier mit der typischen Ambivalenz im technischen Kontext gerechnet werden. Auffällig genug vermarktet die moderne Ertüchtigungs- und Wellnessindustrie das Kompensationsbedürfnis nach Eigenbewegung, vom Aerobic-Kurs über den Hometrainer bis zum Joggen. Nicht selten wird ja die Kompensation selbst wiederum als technische Praktik betrieben: Man verschafft sich die Ware „Bewegung" und „Fitness" in kleinen Zeitportionen auf dem Hometrainer, um sich den Anforderungen der Gerätewelt als effizientes Gerät buchstäblich anzupassen.

Mobilität bei Sinnen meint selbstverständlich etwas anderes als solche Bewirtschaftung des Bewegungsdrangs. Sie beginnt im Kopf. Ich denke, also gehe ich. Man kann deshalb den Pedestrianismus anders, subversiver, buchstäblich als Möglichkeit der Unterwanderung technischer Fortbewegungsformen interpretieren. Wie vielfältig und uneinheitlich die Geh-Motive des modernen Menschen im technischen Kontext sein mögen, so lässt das Gehen das zentrale Charakteristikum fokaler Praktiken erkennen: das Sammeln. So ist Wandern ausdrücklich nicht möglichst rasche und komfortable überwindung von Distanzen, auch kein bloßes Sich-Bewegung-verschaffen, sondern eine sammelnde Bewegungsform. Wandernd nutzen wir nicht Zeit, wir verbringen sie. Man sammelt Eindrücke. Der langsame Erfahrungsduktus des Gehens lässt diese Eindrücke nicht einfach in einer schnellen Flucht von Bildern vorbeischießen.

Vielmehr gewährt er ihnen Zeit, sich im Körper des Gehenden anzusiedeln. Wo wir Atem haben, erhalten auch die Umgebungen Atem, bilden sie Atemkreise, Atmosphären. Korrespondierend zur fokalen Praktik des Gehens setzt der Umgebungsraum dann „Körper" an, wenn er unsere Körper, unsere Sinne in Anspruch nimmt.

So verstandenen Pedestrianismus gälte es heute primär für die urbanistische Planung und Politik nutzbar zu machen." Nicht im gängigen Sinne, dass dem Fußgänger in entsprechend eingerichteten Zonen sein Platz und sein Recht (primär als Konsument) eingeräumt wird.

Vielmehr müsste auch hier im Sinne der Dialektik der Entlastung durch den motorisierten Verkehr auf den andern, den pedestrischen Verkehr als einer notwendigen anthropologischen Dimension der Städte aufmerksam gemacht werden. Also in diametralem Gegensatz zu Visionen eines Le Corbusier, der nur mit Verachtung vom krummen Weg des Menschen als vom „Weg des Esels" sprach:

„Die gekrümmte Straße ist Ergebnis der Laune, der Lässigkeit, der Ermüdung, des Erschlaffens, der Tiernatur. Die Gerade ist ein Widerstehen, ein Tun, ein bewusstes Handeln, das Ergebnis der Herrschaft über sich selbst."”^{^[clv]}

Deze zelfbeheersing, macht over het zelf en de ervaring van het effect van je stappen, de ruimte die je beleeft onder het wandelen, de gedachten die daarbij opkomen, als deelnemer aan het “voetvolk”^{^[clvi]}, is nog verder uit te breiden met ervaringen van wandelaars. Heinrich Heine doet uitgebreid verslag van zijn wandeltochten door Duitsland en het is een lust voor oor en oog om met hem mee te lopen als lezer.^{^[clvii]} Daarmee zijn wij bij het volgende thema gekomen van de concrete ruimte die door het lichaam wordt bereisd en bewoond.

“Wir tranken das Blut wie Wasser. Getrieben von Durst, Hunger, wir tranken es aus Übermut. Nachdem wir das Schwein abgestochen hatten, rührten wir das Blut ein paar mal in der Emailleschüssel um und tauchten unsere Becher hinein. Manche tranken einen ganzen Liter, am liebsten kalt, weil es so besser hinunterglitt. Es schmeckte süss, wie ein sehr süsser Muscadet, erfrischend, und den Appetit verdarb es auch nicht, es tat im Gegenteil dem Magen gut. Jedesmal nach dem Mittagessen in der Kantine, es gab Kaldaunengulasch oder Schmorfleisch, gingen wir mit einem Stück Brot und frischen Paprikaschoten in die Fettschmelze hinunter und brieten Fleisch oder Speck, soviel wir nur herunterschlingen konnten. Wir waren ungemein kräftig.”

In de film “Narayama-bushi kô” uit 1983, De ballade van Narayama van de Japanse regisseur Shohei Imamura^{^[clix]} bestaat het volgende gebruik: oude mensen die op leeftijd zijn gekomen en die voor de gemeenschap geen echte bijdrage meer leveren en alleen maar voedsel kosten worden op een goede dag door de oudste zoon naar een plek in de bergen gebracht om daar te sterven van de honger. In ons verhaal brengt de zoon zijn moeder naar die plek. Hij heeft er erg veel moeite mee terwijl zijn moeder erop aan blijft dringen dat hij die taak volbrengt. Uiteindelijk eindigt de film hiermee. Dat dit niet zo vanzelfsprekend is bewijst een andere verhaallijn in de film waar een zoon zijn oude vader weg wil brengen, maar de vader verzet zich. Halverwege de reis wordt de tegenspartelende vader in het ravijn gegooid. Botten van geraamtes langs de weg tonen aan dat het einddoel vaker niet gehaald wordt. Op de stervensplek in de bergen liggen echter ook talloze overblijfsels van dode lichamen, een teken dat deze traditie al heel erg oud is.^{^[clx]} Het is een ritueel dat op een humane wijze tracht te regelen dat de voedselvoorraad voor hen bestemd blijft die nog toekomst hebben. Het ritueel is echter alleen maar humaan als de persoon die het betreft om weggebracht te worden er ook klaar voor is en ermee instemt. Anders ontbrandt een strijd en overwint de sterkste. Meestal is dat niet de oude vader of moeder. Misschien is dit voorbeeld een extreem geval van een zelfgekozen dood, extreem omdat de dood plaatsvindt als gevolg van honger en dorst, maar de serene beelden van een mediterende langzaam stervende persoon, iemand die er klaar voor is, komen op mij niet zo negatief over. De rituelen waar wij voor kiezen tijdens de ouderdom om oude mensen te verzorgen en te laten sterven zijn niet per sé humaner dan de zelfgekozen dood door versterving. De emotionele belasting rond het besluit om euthanasie toe te passen op verzoek van de persoon zelf, de afhandeling daarvan en de complicaties daarom heen zijn niet te onderschatten. Euthanasie zou je een ritueel kunnen noemen om de dood te verwelkomen en om het leven af te sluiten door een redelijk abrupte ingreep. Het is een vorm van heterotopie die de overgang gestalte geeft in een vorm van handelen waarin alle partijen betrokken zijn op een eigen wijze en die door dit ritueel met elkaar verbonden worden op een nog ongekende wijze.

Na de dood vinden er rituelen plaats om met het dode lichaam om te gaan. Wij kennen in het Westen de begrafenis en de crematie. In India werd en wordt de crematie vaak in het openbaar uitgevoerd. In Tibet bestond de praktijk het lichaam in stukken te snijden en aan de gieren te voeren. In delen van Afrika werd een lichaam in de hut begraven, zo was de dode steeds bij de levenden aanwezig. Begrafenisrituelen zijn er in alle soorten en maten en ik noem ze hier omdat ze een belangrijk deel uitmaken van de rituelen rond het lichaam.

Aan de andere kant van het spectrum staat de geboorte van een nieuwe mens. Geboorterituelen zijn er ook overal op de wereld. In de christelijke ritus is de doop, de onderdompeling in het water, in feite een nieuwe tweede geboorte die hier gevierd wordt. Bijpassende objecten zoals doopkleding, bepaalde cadeaus (ook streek en plaatsgebonden) en voorwerpen spelen hierbij een rol. Ook op deze praktijk ga ik nu niet nader in omdat dit te ver voert. Ik sta dus niet echt stil bij de rites de passage en ook niet bij religieuze riten (en hun symboolwaarde) in religieuze ruimtes zoals tempels en kerken.^{^[clxi]} Ik beperk me tot een selectie van rituelen met betrekking tot het lichaam die voortbouwen op datgene wat reeds boven is gezegd en die vooral te maken hebben met het begrip ruimte, leefruimte en woonruimte. En met het tijdelijk karakter daarvan wat kenmerkend is voor een heterotopie als tegen-ruimte/niet-ruimte/doorgangs-ruimte en vreemde-ruimte.

Wat de ballade van Narayama ook laat zien is dat het gezin, de familie geconcentreerd is in een woonruimte, een huis. Daar speelt zich een groot deel van het leven af, zeker in de winter als de sneeuw het gaan buiten tot het minimum beperkt omdat hij metershoog ligt. Het gezin zit dus dicht op elkaar en een begrip als privacy is nauwelijks ontwikkeld of bekend. In het huis draait het naast de huishoudelijke taken zoals kleding verstellen of maken, schoonmaken, het maken van gebruiksvoorwerpen of andere zaken waar de wintertijd goed voor is (muziek maken, verhalen vertellen) vooral om voedsel. Het opslaan en het bereiden van voedsel. De voorraadplaats waar het voedsel wordt bewaard is belangrijk. Een gezin in de film, dat het niet breed heeft en leeft van het stelen van de voorraad van anderen, wordt, als de diefstal ontdekt wordt, collectief door de dorpsgenoten in een grote kuil gegooid en levend begraven. Dat is de straf voor diefstal van zo iets belangrijks als voedsel. Voedsel staat voor leven en voor overleven, zeker in tijden van schaarste waar het land niets opbrengt.

Kernplaats in het huis (was) is de haard of de plek waar het vuur gestookt wordt: dat geeft niet alleen warmte maar daar vindt ook de voedselbereiding plaats en in Japan het koken van het water voor de thee.

Deze vuurplaats verzamelt de mensen in het huis om zich heen, het geeft hen warmte en de ogen zijn gericht op het vuur: de haard heeft de kracht om de omstanders erop te laten focussen. Eduard Kaeser beschrijft dit als volgt als hij spreekt over het “ding” (in de trant van Martin Heidegger):

“Ein Ding ist fokal: ein Lebensherd. Es sammelt und versammelt funktionelle und zeremonielle Aspekte des Alltagslebens. […] in und durch unsere Physis, in unserer ganzen körperlichen Teilnahme und unserem körperlichen Engagement.^{^[clxiii]}

Noch vor einer oder zwei Generationen gehörten in mitteleuropäischen Städten Holzhacken oder Kohleschleppen zum normalen häuslichen Alltag im Winter. Zweifellos war damit vieles verbunden, was durch die moderne Zentralheizung als überwunden gilt: Körperliche Anstrengung, unregelmäßige Temperaturverteilung in den Räumen, Feuergefahr. Aber umgekehrt kann man darin auch einen Verlust der Qualität Wärme sehen, eine Entkörperlichung der Wärme. Das Ofen- oder Herdfeuer birgt in sich eine körperliche, sinnliche, imaginative und a fortiori-erotische Qualität. So gesehen, ist der Herd nicht nur Quelle thermischer Energie, sondern auch Sammlungsort vitaler menschlicher Bedürfnisse: Lebensherd im wahrsten Sinn des Wortes.

Wie Gaston Bachelard in seiner Psychoanalyse des Feuers zu bedenken gibt, kann es von Vorteil sein, den Blick auf Praktiken früherer Epochen und anderer Kulturen freizumachen von einem „starrsinnigen Utilitarismus". Wir sollten aufhören, uns „den vorgeschichtlichen Menschen unter dem Gesichtspunkt von Unglück und materieller Not vorzustellen". In diesem Sinne ist es wahrscheinlich auch eine allzu technikdiktierte Vorstellung, das Werkzeug sei nur eine Entlastung des „primitiven" Menschen. Womöglich war das, was wir aus heutiger Sicht bloß als Last und Plackerei betrachten, dem frühen Menschen durchaus auch Quelle der Lust. „Vielleicht waren unsere Vorfahren viel empfänglicher für die Lust, viel weniger empfindlich gegenüber dem Leiden," schreibt Bachelard:

„Das wohlige Gefühl der körperlichen Liebe hat wohl auf viele Erfahrungen der Urmenschen ausgestrahlt, Man braucht Zeit und Geduld, um ein Stück Holz in Brand zu setzen, indem man es in die Rille eines zweiten, dürren Holzstücks einführte. Aber für ein Wesen, dessen ganze Träumerei sexuell ausgerichtet war, mag dieses Verfahren sehr angenehm gewesen sein. Vielleicht hat der Mensch bei dieser zärtlichen Verrichtung singen gelernt. Jedenfalls ist es eine unverkennbar rhythmische Arbeit, eine Arbeit, die dem Rhythmus des Arbeiters entgegenkommt (..) Sobald man zu reiben beginnt, verspürt man die außen entstehende Wärme und zugleich das wohlige Gefühl einer angenehmen Betätigung.””^{^[clxiv]}

“Dingen” in de ruimte zoals het haardvuur of van de ruimte (een berg, een rivier, een boom) zijn dus in staat om mensen, lichamen, om zich heen te verzamelen en hen te laten focussen in de omgang ermee. Dit focussen wordt door Kaeser een antropologische constante genoemd die kenmerk is voor de mens. Maar niet alleen natuurlijke dingen ook de moderne techniek en de voortbrengselen hiervan vallen volgens Kaeser hieronder. Het bestaan van het internet, het gebruik van de mobile telefoon zijn voor mij hier voorbeelden van. De Tv-uitzendingen die bij bepaalde gebeurtenissen miljoenen aan de buis kluisteren, sportgebeurtenissen, demonstraties, acties voor bepaalde zaken het zijn allemaal vormen van rituelen waarbij verzamelen (verzameld worden) en focussen centraal staan en waarbij vaardigheden worden gevraagd die de hele mens, het hele lichaam betreffen.^{^[clxv]} Op het eerste gezicht hebben technische apparaten het kenmerk dat ze handelingen aan het gezicht onttrekken. Handelingen die tot doel hebben het leven te veraangenamen want daarvoor wordt de techniek ingezet. Apparaten nemen handelingen over. Ook in het negatieve geval als het de oorlog betreft. Het geweer als middel om de vijand te doden neemt het handwerk van hakken en steken met het zwaard over. De bajonet op het geweer is eigenlijk een tussenfase omdat het geweer te weinig kogels heeft om effectief te zijn en omdat de stormloop op de vijand gehuldigd wordt als aanvalswapen. De eerste wereldoorlog wordt modern genoemd vanwege de inzet van allerlei oorlogstuig maar in feite zijn het de soldaten die de opmars bepalen omdat veelal het lopen van de infantrie-eenheden het tempo bepaalt. En dat lopen is niet effectiever dan het tempo van de Romeinse legers die per dag soms 40 km konden afleggen met bepakking. Tweeduizend jaar lang is daar geen verandering in gekomen.

De legers te paard zijn altijd kleine legers gebleven omdat paarden kostbaar zijn en moeilijk te vervangen omdat er een gebrek aan is. In de Eerste Wereldoorlog werden paarden van particulieren gevorderd omdat ze nodig waren voor de oorlog. De meesten zijn nooit meer terug gezien opgeofferd aan de moloch van het ontketende geweld. De mongolen waren eigenlijk het enige volk dat effectief het paard heeft ingezet om grote delen van de toenmalige wereld te onderwerpen maar dat duurde maar net zolang als er mensen waren om de macht politiek en administratief te handhaven en aan dat laatste ontbrak het.

Daarin zijn de Romeinen tot op heden onverslaanbaar gebleken door eeuwenlang een administratief en militair apparaat op de been te houden dat zijn weerga niet kende. Vermoedelijk heeft geen andere cultuur onze Westerse samenleving zo bepaald en beïnvloed als de Romeinse en is het verval van deze cultuur, een proces van decennia en eeuwen, al heel lang en nog steeds onderwerp van gesprek.^{^[clxvi]} Wat de Romeinen hebben laten zien is dat zij uitstekend gebruik hebben gemaakt van de ruimte en dat in velerlei opzicht. Ze hebben hun leger ingezet om de ruimte te veroveren en te consolideren door verdedigingstorens en muren. Daarnaast hebben ze een wegennet aangelegd om goede verbindingen mogelijk te maken en snelle koeriersdiensten te verzorgen. Handel en economie zijn bij vervoersmiddelen op weg en water gebaat en kunnen niet zonder. Ze hebben de lokale bevolking ingeschakeld om mee te besturen, en ze hebben hen deelgenoot gemaakt van de Romeinse cultuur hoewel dat niet zonder slag of stoot ging.^{^[clxvii]} De leefwereld van de stammen in het veroverde gebied werd vertrouwd gemaakt met Romeinse zeden en gebruiken door overal in het land boerderijen (villa’s)^{^[clxviii]} en tempels, badhuizen en beginnende steden (legerplaatsen die uitgroeiden tot een stad zoals Parijs, Trier en Keulen bijvoorbeeld) te bouwen. De Romeinen hebben hun wereld geëxporteerd en niet zonder succes. Eeuwen na de val van het rijk grijpen heersers zoals Karel de Grote, de Duitse keizers, Napoleon, Mussolini en talloze anderen terug naar het voorbeeld van de Romeinen. Op het gebied van de militaire macht, namelijk het inrichten van het leger, de wijze van oorlogvoeren, de strategieën, de parades na een overwinning (huldiging en triomfbogen in Rome), het appèl, de exercities, en noem maar op hebben zij hun rituele sporen achter gelaten. Ik heb dit voorbeeld van de Romeinen naar voren gehaald als een illustratie van het ruimtelijk effect van hun handelen: hun verzamelen en focussen op de toenmalige wereld als doel. Dit in tegenstelling tot de focus in het eenvoudige woonhuis op de haard.

Het voorbeeld van de Romeinen maakt ook meteen duidelijk dat wij met onze nieuwe techniek in een totaal nieuwe wereld terecht zijn gekomen waar vervoersmiddelen en architectuur de beleving van de ruimte ingrijpend hebben beïnvloed^{^[clxix]}. Als de mens vanuit zijn lichamelijke conditie gezien een “Homo viator” en een “Homo spectator” is, een mens die reist (en wandelt) en waarneemt, dan is het landschap daarvan een product. Eduard Kaeser beschrijft deze ontwikkeling en laat ook de veranderingen zien die de moderne techniek in de beleving van het landschap als leefwereld heeft gebracht:

“Kurt Lewin hat sich in den 1930er Jahren eingehend mit dem besonderen Charakter des vom Weg gegliederten Lebensraums beschäftigt. Er nennt Landschaft hodologischen Raum. Dessen Eigenart bestimmt der Weg, das heißt also letztlich der wandernde Mensch, der homo viator. Dadurch stellt er sich schon im Ansatz als völlig verschieden vom mathematischen Raum der Geometrie oder der kartographischen Projektion heraus (Mathematik setzt den immobilen homo spectator voraus). Geometrisch ist Entfernung eindeutig festgelegt als Distanz zwischen Start- und Zielpunkt (eindeutig bei gegebener Metrik). Hodologisch dagegen ist die Entfernung nicht nur abhängig von den Eigenheiten des Geländes, sondern auch des Wanderers. Je homogener, desto geometrischer das Gelände, desto mehr nähert es sich dem Charakter des mathematischen Punktraums an.

Wenn Ort und Weg zusammengehören, dann sind auch Nähe und Ferne nicht bloß eine Frage der Distanz, sondern der Bewegungsform; dann bestimmt die Art des Näherns den Charakter von Nähe und Ferne. Kann man von einer Qualität der Distanz sprechen? Sicher nicht im mathematischen Raum. Hier wird Nähe theoretisch als Abstand gemessen, praktisch als „überwundene" Distanz. Sie ist Gelände-indifferent. Anders im hodologischen Raum. Distanz gewinnt hier Qualität, indem der Weg-Raum zwischen Orten nicht einfach als Abstand überwunden wird. Der Weg passt sich dem Gelände an, absorbiert gewissermaßen dessen Physis (der Falten, Flanken, Schultern, Rippen, Bänder und so weiter). Wege zumindest die alten wurden meist nicht geplant und vorsätzlich angelegt, sondern entstanden aus dem Gelände. Sie sind mehrfach betretener, ausgetretener Boden, eine menschliche Weiterentwicklung von Wildwechseln. Und damit auch ausgesetzt den Witterungen, den Verschiebungen und Verwerfungen der Oberfläche, den Kräften der Erosion und Tektonik, die sich Weg und Raum unverwechselbar einschreiben. Deshalb wird die Wegdistanz nicht einfach in Kilometern „überwunden", man verbringt sie vielmehr (man steht sie eventuell auch durch; Heidegger würde wohl sagen: man „verweilt" sie). Dies dürfte ein Grund dafür sein, dass Wanderwegschilder Distanzen normalerweise zeitlich, in Wegstunden, angeben.”^{^[clxx]}

Ik citeer Kaeser wat uitvoeriger omdat hij laat zien wat de veranderende houding ten aanzien van het landschap teweeg heeft gebracht bij de mensen en omdat ik als landschapschilder hierin sterk betrokken ben. In mijn werk maak ik al jaren gebruik van foto’s. Soms zijn dat oude vergeten afbeeldingen van bergen en rivieren die in kleine mapjes aan de toeristen zijn verkocht als vorm van aandenken. Sommige foto’s stammen van voor de Tweede Wereldoorlog. Soms zijn het ook foto’s die ik zelf of anderen van landschappen heb gemaakt. Bergen, sneeuwlandschappen, moeras, vennen, rivieren, zijn de thema’s van de foto’s die ik gebruik in mijn landschappen. De foto krijgt een plek op het papier en om de foto heen schilder ik een fictief landschap. De foto geeft de aanleiding en de inspiratie voor het schilderij. Welke gedachten zitten hier achter?

Wij leven in een tijdperk waarin het landschap weinig geheimen meer heeft en niet meer als betekenisvol worden ervaren zoals bijvoorbeeld in de romantiek. De meeste plekken op aarde zijn verkend. En wat geen geheim meer heeft is minder interessant. Deze vorm van desinteresse kan men “landschapsverstoring” noemen die in het eigen lichaam als een vorm van waarnemingsverlies plaatsvindt: het landschap wordt niet meer gezien of het wordt puur functioneel beschouwd als ruimte waar men doorheen moet om van a naar b te gaan.^{^[clxxi]}

Het landschap beweegt ook niet zoals een film dat doet. Daardoor valt het niet op. Reizigers die een landschap op foto of film vastleggen zien soms pas thuis wat ze hebben gezien. Het landschap is een esthetische categorie geworden. Men kent het uit de kunst en men ziet het ook vanuit de kunstbeleving. We zijn verleerd het landschap te zien zoals het zich voor ons uitstrekt omdat we in een andere tijd leven dan de ontdekkingsreiziger. We zien ruimte vooral om te gebruiken, bergen om te skiën of te beklimmen. Deze verandering van het landschap wordt ook wel een verandering van de plaats in de niet-plaats genoemd (Marc Augé)^{^[clxxii]} en dus in de woorden van Foucault de heterotopie, een kenmerk van de huidige tijd en de huidige mens die nergens meer thuis is. De plaats is geen verzamelpunt van identiteit meer, van geschiedenis en relaties, maar wordt doorgangsplaats, transit-plek, passage. De snelweg leidt door het landschap dat aan het oog wordt onttrokken omdat de weg verdiept is aangelegd. Zo ziet de reiziger alleen verkeersborden. Het landschap is tot tekst geworden.

Het landschap is in de greep gekomen van de planners die het als een totaliteit beschouwen die bewerkt moet worden: het totale landschap is een volledig plaats-loos, gemobiliseerd en planloos gecontroleerd landschap (Rolf Peter Sieferle)^{^[clxxiii]}. Daarnaast is de concrete geografie niet meer belangrijk. Daarvoor komt de topologische ruimte in de plaats waarbij de stoffelijke structuur geen rol meer speelt maar waar het cybernetisch denken overheerst. De mens wordt zo losgemaakt van het concrete landschap. Dit denken roept echter ook een tegenbeweging op waarin de aarde als materie nieuwe aandacht krijgt in kunstwerken. Land-art is een vorm hiervan, aandacht voor ruïnes, relicten van het industrietijdperk (Ruhrgebied) en onherbergzame plekken krijgen opnieuw aandacht van kunstenaars als bijzondere plekken.^{^[clxxiv]}

Het bijzondere van het concrete landschap is dat het zich niet laat vangen in een type maar dat het lokaal is, dat wil zeggen aan een plaats gebonden. Het landschap heeft een aura die de beschrijving ervan in een type verhindert. Als ik over woestijnen spreek als type kan ik wel een concreet landschap dat ik heb bezocht voor ogen hebben maar het concrete verhindert de abstractie. Het niet abstraheerbare concrete bezochte landschap met een eigen uitstraling is plaatsgebonden, het is lokaal en je moet er zijn geweest om erover te kunnen spreken. Het lokale karakter van het landschap maakt dat het niet verwisselbaar is met een ander en blijft uiteindelijk onbeschrijfbaar. Elke beschrijving schiet tekort. Het landschap laat zich in geen enkele vorm volledig weergeven (niet in film, niet op foto, niet in tekst, niet in tabellen of grafieken, op kaarten of anderszins). Het landschap opent zich pas als je erin stapt als bezoeker, als je het lokaal ervaart met alle zintuigen, met het hele lichaam. Het landschap doet een beroep op het hele lichaam en is daarin medium voor de esthetische ervaring verstaan als “aisthesis”, het Griekse begrip voor waarneming dat meer is dan alleen de visuele waarneming. Het schilderij van het landschap sluit op deze ervaring aan door te laten zien dat het landschap niet weer te geven is, maar dat het schilderij de grenzen van het landschapschilderen zichtbaar maakt. Een goed schilderij laat zien dat het echte landschap nog heel iets anders is als het afgebeelde, het maakt nieuwsgierig. Goede schilderijen gaat het niet om een zo perfect mogelijke weergave van het landschap maar ze verstoren de conventies en formules rond de weergave ervan. Ze zijn een herinnering, eerder een “memento”, dit is niet het landschap.^{^[clxxv]} Daarom zijn mijn schilderijen “expressis verbum” verwijzingen, aanmoediging, oproep om zelf in te vullen wat je ziet. De toeschouwer wordt uitgedaagd door de textuur van verf en vormgeving zelf een aandeel te leveren. Het landschap dat zich aan zijn ogen ontvouwt maakt hij voor een groot deel zelf. Daarom is mijn werk grotendeels abstract - rustend op de voorgegeven gebrekkige afbeelding van het landschap, maar uitgewerkt op een geheel eigen wijze met verf (pigmenten, bindmiddel en water) en soms andere hulpmiddelen. Mijn werk is een uitnodiging om het lokale landschap met andere ogen te leren zien als plaats van betekenis. Als plaats van een lokale geschiedenis en van een doordrongen zijn van toegekende betekenis. In mijn serie “Schwarzwald” bijvoorbeeld, beelden uit dit gebied, bewerkt en aangevuld, speelt de lokale geschiedenis mee maar ook het feit dat Martin Heidegger deze plekken beschouwde als “Welt” waarin hij leefde en nadacht. Zij waren zijn tehuis, zijn “gemeinige” basis die hem op ideeën bracht. Zo zijn er veel plaatsen die mijn verbeelding prikkelen en die ik oppak als thema voor een schilderij of voor een serie van landschappen. Deze korte persoonlijke noot is tevens een illustratie van het feit dat schilderen op deze wijze ook een vorm van ritualiteit is: een omgang met de wereld van het landschap op een wijze die verder gaat dan alleen maar een vorm van tijdverdrijf.

Kaeser schrijft over de beleving van het landschap: “Dass Landschaften oft im Spannungsfeld von Ahnung und Erinnerung erlebt werden, dürfte damit zusammenhängen, was Ernst Bloch einmal als „Dunkel des gelebten Augenblicks" bezeichnete. Wenn man da ist, vor Ort, ist man blind für vieles, was geschieht, weil man Teil des Geländes, der landschaftlichen Situation ist. Freilich braucht das kein Defizit zu sein. Man ist vielleicht blind, aber man wird „belichtet". In der Erinnerung entwickelt sich das Bild, das sich vor Ort nicht einstellte. Max Frisch notierte einmal in seinem Tagebuch, dass man gerade in der Landschaftserfahrung oft eine Leere verspüre:

„Wir freuen uns auf eine Reise, vielleicht jahrelang, und an Ort und Stelle besteht die Freude größtenteils darin, dass man sich um eine Erinnerung reicher weiß. Der Anblick ist da, das Erlebnis noch nicht. Man fragt sich manchmal, inwieweit eine Gegenwart überhaupt erlebbar ist (. .) Die Gegenwart bleibt irgendwie unwirklich, ein Nichts zwischen Ahnung und Erinnerung, welche die eigentlichen Räume unseres Erlebens sind; die Gegenwart als bloßer Durchgang, die bekannte Leere, die man sich ungern zugibt (...) Einer Landschaft gegenüber gestehen wir es noch am ehesten. Man ist nie da, wo man ist, und dennoch kann es nicht gleichgültig sein, wo man ist; der Ort, wo man ist, gibt den Angelpunkt, damit wir die Ferne in unser Erleben heben können".”^{^[clxxvi]}

Naast het focussen en verzamelen als kenmerk van ritueel handelen is het begrip volheid en contrair het begrip leegte van belang. Zoals boven het lichaam als ruimtelijke vorm in zijn uitgestrektheid en verzadiging kon worden beschreven kan dat ook worden toegepast op de ruimte van het landschap zelf. Het lokale landschap heeft een vorm van leegte die uitnodigt om er naar terug te keren. Dat is ook de kern van het rituele bezoek van bedevaartplaatsen, bijzondere monumenten, bijzondere plaatsen en steden met pregnante gebouwen en locaties. De inhoud van de indruk die op de toeschouwer en bezoeker wordt achtergelaten is meerduidig en eigenlijk onvervulbaar. Vandaar de terugkeer naar de plek, de locatie om weer opnieuw te ervaren, de geest van de plek op te snuiven, binnen te laten komen.^{^[clxxvii]} De leegte van de plek is essentieel: “Martin Heidegger weist in einer seiner letzten Schriften auf diese ursprüngliche Bedeutung des Wortes “Leere” hin als auf etwas, das nicht nichts ist, sondern etwas, das noch nicht eingesammelt ist und daher (auf)gelesen werden kann. Die Leere ist “vermutlich (...) mit dem Eigentümlichen des Ortes verschwistert und darum kein Fehlen, sondern ein Hervorbringen (...) Im Zeitwort ‘leeren’ spricht das Lesen im ursprünglichen Sinne des Versammelns, das im Ort waltet (...) Die aufgelesenen Früchte in einen Korb leeren heißt: ihnen diesen Ort bereiten.””^{^[clxxviii]}

De plek die bezocht wordt verzamelt de indrukken van de bezoekers. Deze worden in winkeltjes teruggegeven via souvenirs (foto’s op ansichtkaarten), reisbeschrijvingen, plaatselijke indrukken etc. Lourdes en andere bedevaartplaatsen bieden de bezoeker een scala aan voorwerpen die en de herinnering moeten vasthouden maar die vooral moeten verwijzen naar het bijzondere van de plaats opdat de plek niet in de vergetelheid raakt en uitnodigt om weer te komen. Op deze wijze houdt de plaats zichzelf in stand doordat er een wisselwerking plaatsvindt van betekenistoekenning. De plaats zelf heeft daar een aandeel in. Niet dat de plaats zelf een actief handelend subject is geworden in de zin van subjectiviteit die wij aan mensen toekennen, maar een eigen dynamiek maakt ze wel zichtbaar en dat wordt in de hoofden van de bezoekers weerspiegeld als zij de plaats een bijzondere status toekennen. Op de een of andere wijze hebben wij een vorm van verbondenheid met plaatsen die misschien rationeel niet meer te verklaren is, maar die wel het toerisme in standhoudt en die aan de oorsprong ligt van het verlangen om te reizen en (vreemde, spannende, uitdagende) locaties te bezoeken. Het verlangen naar rust hoeven we niet in Azië of Afrika te bevredigen dat kan ook thuis in de tuin. Bart Verschaffel schrijft in een prachtige tekst met de titel “Horchengehen”^{^[clxxix]} over de magie van de plaats en datgene wat de plaats oproept (ook aan rituelen). Wij kunnen het zelf elke dag weer meemaken als wij de moed opbrengen om op te staan voor zonsopkomst en dan mee te maken hoe de nacht langzaam plaatsmaakt voor de dag. Een magie dus die elke dag binnen handbereik ligt. Ik kan de verleiding niet weerstaan en citeer de tekst in zijn geheel, ook omdat de thematiek een van de inspiratiebronnen is geweest voor mijn schilderen met vooral veel accent op de kleur blauw:

Lang geleden ging men, om geheimen te horen, om middernacht of bij dageraad buiten zitten, op het dak van het huis of bij een kruispunt. Wanneer mensen geacht worden te slapen, voor de dag en het werk en het gebabbel, fluisteren de geesten. Wie stilzit, zwijgt, scherp luistert, kan in de vreemde geluiden horen wat gezegd wordt en niet voor de mensen bestemd is.

Het horchengehen is een variant van dit ‘utiseta’ of buiten zitten. 's Nachts of hij de metten legt men zijn oor te luisteren aan de muren of de vensters van het huis, en wie scherp luistert kan horen wat het komende jaar zal brengen aan liefde en ziekte, aan leven en dood.

De vroege ochtend, de stilte en het zwijgen zijn eveneens verbonden in de figuur van Harpocrates. De god van het zwijgen is afkomstig uit Egypte als Horos, god van de dageraad, zoon van de zonnegod Osiris. Horos is de god van het eerste licht, en hij wordt voorgesteld als een kind of een knaap, als een begin. In de laat antieke tijd is Horos vergriekst tot Harpocrates en is de god van de dageraad mogelijk door misduiding, de god van de stilte geworden: het kind werd voorgesteld met een vinger in de mond, maar legt nu de vinger op de lippen en vraagt om stilte. Soms is het naakt, soms draagt het een wolvenhuid, bezaaid met ogen en oren. Hier zijn de attributen een brandende, lichtende fakkel, de papaver van de slaap en de droom, een pijlenkoker: in zijn haar draagt het kind de slang, symbool en hiëroglief van het koningschap, op het hoofd een wijsheidsteken met maansikkel; zijn dieren zijn de uil, symbool van de nacht en de stilte, waarmee het door het wijsheidsteken is verbonden, en de haan, dier van de dageraad.

Das Schweigen ist urtümlich und zugleich selbstverständlich da wie die andern Urphänomene, wie die Liebe, wie die Treue, wie der Tod, wie das Leben selbst. Es ist schon vor diesen allen dagewesen, und in ihnen allen ist Schweigen darin. Aber das Schweigen ist das Erstgeborene der Urphänomene. Es umhüllt die anderen Urphänomene, die Liebe, die Treue, den Tod, und es ist mehr Schweigen in ihnen als Äußerung, es ist in der Liebe, in der Tod. in der Treue, im Tod mehr Schweigen, als Liebe, Treue und Tod überhaupt sichtbar werden. ( ...) Im Schweigen steht der Mensch also wieder vor dem Uranfänglichen, alles kann noch einmal von vorne anfangen, alles kann wieder neu geschaffen werden. (Max Picard: Die Welt des Schweigens, Zürich. 1948)

Il y a un instant où l'on dirait que la nuit se fait voire à la lumière, comme l'esprit au réveil fait voire (...) les rêves, à la première lucidité. De dageraad, het moment waarop de vroege dag nog zwaar is van de nacht, en het ontwaken, het moment van het weifelen na de slaap en voor men ik zegt en opnieuw in zijn leven stapt vormt een dubbelthema in het werk van Paul Valéry. De volstrekte roerloosheid het niets na de dromen en na de vergetelheid van de slaap, en voor het moment waarop, als het ware bij beslissing, de zaken van de dag beginnen en men zijn lichaam en zijn leven opneemt waar het de avond tevoren is neergelegd, vindt zijn parallel in de nacht en de stilte waarop de eerste kleurdingen en de eerste geluiden worden gezet.

Op dit moment, « triomphe du suspens - de vide et silence », wanneer de dag begint « par une lumière plus obscure que toute nuit, avant que tout soit prêt pour la vie et la journée - avant l`illusion arrangée », lijkt alles onwerkelijk. Het ‘werkelijke', het lawaai kondigt zich aan, “l'agitation et l'animation vont naître. Les muscles, les machines vont envahir le pays de l'être”, maar nu, even nog, lijkt “le réel” te aarzelen, laat plaats aan wat aan de wereld voorafgaat.

De eerste dingen en de eerste geluiden staan nog niet op zichzelf of voor zichzelf: in de eerste geluiden hoort men niet dit of dat specifieke geluid, maar iets, een geluid dat de stilte breekt; bij het eerste licht ziet men niet dit of dat welbepaalde ding, deze of gene kleur, maar ziet men, vooreerst, iets - licht, dingen, kleuren. “Il y a d'abord quelque chose; puis, des choses.” De wereld is, bij de dageraad, nog niet gewoon, nog vreemd, omdat men het begin van de dingen ziet. “C'est exactement comme dans la Génèse.” (Paul Valéry: Cahiers I-II, Parijs, 1973)

Bij dageraad is men als een god bij de wereld: « Aube et moi... ce sentiment étrange d'être étrange, étranger, et cependant d'être quelque chose - Tout et rien - Substance unique et accident. Je suppose alors un Autre au même état quelque part, avec le même sentiment d'être Etre nécessaire sans doute et rien que possible. Nous avons un mépris essentiel de tout ce qui ne compte pas devant cette heure. » (Paul Valéry: Cahiers I-II, Parijs, 1973)

Wat is het Uur blauw? Het is, zoals bekend, de dageraad: een kleur, een stilte, een begin waarop men moet wachten, de wereld van de dieren die men roerloos, vanuit de schuilhut, moet bespieden mensen worden te laat wakker, wanneer het reeds licht geworden is en het goddelijke zich, met de woorden van Valéry, dans les affaires en in de zogenaamde, 'dagelijkse realiteit' verborgen heeft. Maar het Uur blauw is vooral een houding: een zwijgen dat het luisteren voorbereidt, spanning en oplettendheid, eenzame concentratie, voorzichtigheid.

Men kan de stilte breken. Ze is breekbaar als van glas. Voor Fabre is de blauwe kant van zijn kunst een werk, een zuiverheid, een begin dat aan de wereld, de acteurs, het gepraat, het geld en alle andere waarheden van de dag voorafgaat. De wereld komt te laat, komt nà het zwijgen, nà de kunst die, in het soort schoonheid waar Fabre voor kiest, op een kunstmatige wijze iets van dat zware zwijgen kan bewaren en, met eenvoudige middelen, de dag laat omkijken naar de ochtend.

“Das Schweigen würde zurücksinken vor Schwere, in seiner eigenen Dunkelheit versinken, abwärts, dem Abgrund zu, und vieles, was in die Helligkeit der Erde gehört. mit sich hinunterreissen, wenn die Schönheit nicht auch beim Schweigen wäre: die Schönheit macht das Schweigen locker, schwebend, so dass es auch ein Teil wird der Helligkeit der Erde.“ (Max Picard: Die Welt des Schweigens, Zürich. 1948)”

Verschaffel slaagt erin in een magistraal gebaar mythe, symboliek, rite, kunst, esthetiek, lichaam, kleur en magie bij elkaar te brengen in begrippen als dageraad en stilte, luisteren en aanwezig zijn, op je in laten werken en wachten. Stil verwijlen op de plek, wachten op wat zich aandient. Misschien zijn wij het wel aan het verleren in deze wereld omdat de agenda, het ritueel van de kalender, de ordening van de tijd op zakformaat, ons leven beheerst en alles wat daarin niet staat genoteerd doet niet mee. Dan gaat het niet alleen om gebeurtenissen maar ook om plaatsen met betekenis waar we geen tijd voor maken. Ook Eduard Kaeser verwijst naar de bijzonderheid van de plaats die meer is dan een punt op de kaart, een betekenis die erg oud is: “Die alten Römer hatten einen Namen für das, was ich hier einzukreisen suchte: Genius Loci. Ich sprach von der „beschreibungs- flüchtigen" Eigenart des Ortes, dem Umstand, dass sein Eigenleben und sein Eigensinn letztlich nur vor Ort erfahren werden können, in Stimmungen und Atmosphären. Genius Loci - „Geist des Ortes" - bezeichnet sehr gut diesen flüchtigen Charakter lokaler Qualität. Die Römer verbanden damit die Vorstellung von Schutzgeistern oder Genien - Nymphen (Quellgeister), Laren (Erdgeister), Manen (Geister Verstorbener), Penaten (Hausgeister) -, welche für das Einzigartige des Ortes verantwortlich sind. Das christliche Mittelalter verlieh diesem Ortsgeist pastorales Gepräge: der Genius Loci des Wallfahrtsortes war die Präsenz des Göttlichen, Numinosen. Die Neuzeit entdeckt in ihrer klassizistischen Rückwendung zur Antike den Genius Loci vor allem als architektonisches Element. An die Stelle der mythologischen, magischen und religiösen Bedeutung tritt nun die ästhetische. Richtungweisend ist hier vor allem der englische Dichter Alexander Pope im 18. Jahrhundert, der sogar eine von altrömischer Architektur inspirierte Villa am Themseufer erbaute (Twickenham), um insbesondere auch der Idee des Genius Loci konkrete Gestalt zu verleihen.

In dieser architektonisch-ästhetischen Bedeutung hat sich der Genius Loci bis heute erhalten. So ist es neuerdings ausdrückliches Credo von Architekten wie Peter Zumthor, mit baulichen Mitteln den Charakter eines Ortes freizusetzen und damit sozusagen den Genius loci bauend erscheinen zu lassen.' Anthropologisch betrachtet entspricht der Genius Loci dem menschlichen Bedürfnis, sich in einem Raum von Orten einzurichten, die ihm etwas bedeuten und sagen, und zu denen er wiederkehren kann. Solche Orte brauchen weder architektonisch herausragend und spektakulär, noch mythisch, magisch oder religiös aufgeladen zu sein. Sie sind gewöhnlich und alltäglich wie das Bedürfnis, das sie besetzt. Wie der amerikanische Landschaftsgeograf John Brinckerhoff Jackson schreibt:

„Eine Art, solche Orte zu definieren, könnte darin bestehen, zu sagen, dass sie gepflegt werden, weil sie in die Alltagswelt um uns eingebettet. und leicht zugänglich sind, sich jedoch gleichzeitig auch unterscheiden von dieser Welt. Ihr Besuch ist ein kleines, aber bedeutsames Ereignis. Wir sind jedes Mal erfrischt und in gehobener Stimmung, wenn wir dort sind. Ich kann solche Orte tatsächlich nicht präziser definieren. Die Erfahrung variiert in der Stärke; sie kann privat und einsam sein oder festlich und sozial. Der Ort kann sich in einer natürlichen Umgebung befinden, er kann eine bevölkerte Strasse sein oder sogar eine öffentliche Veranstaltung. Was uns bewegt, ist der Stimmungswandel, das kurze aber lebhafte Ereignis. Und was mir ... daraus zu folgen scheint, ist ein Gemeinschaftssinn für jene, die die Erfahrung teilen, und der instinktive Wunsch, wiederzukehren, den Brauch eines wiederholten Rituals zu etablieren."”^{^[clxxx]}

Ik sta stil bij het landschap als (rituele) ruimte omdat onze lichamelijkheid voor een groot deel door de omringende wereld gestalte krijgt en ons lichaam is misschien de vleesgeworden potentie om op deze wereld te reageren. Als de opvattingen van Charles Darwin kloppen dan is het lichaam verstrikt in een aanpassingsproces dat miljoenen jaren nodig heeft gehad om bij het heden uit te komen. Maar niets weerhoudt ons te denken dat dit proces nog voortduurt en dat nieuwe omstandigheden ook nieuwe aanpassingen vragen. En omgekeerd is het landschap ook product van mijn verbeeldingskracht en van mijn ingrijpen.^{^[clxxxi]} Ik ben ervan overtuigd dat het landschap ons kan helpen bij de les te blijven, dat wil zeggen dat ik mijn lichamelijke constitutie als van een sterfelijk beperkt wezen serieus moet nemen en me niet in allerlei avonturen moet storten die mijn lichaam en het lichaam van mijn medemens in gevaar brengen. Het landschap kan mijn gevoel voor de werkelijkheid als een overstijgende realiteit die mij draagt en voedt versterken naast de relativering van mijn verlangens en verwachtingen. Maar dat is mijn persoonlijke mening gebaseerd op persoonlijke ervaring van het landschap en daarin sta ik niet alleen want velen houden van de natuur en nemen de tijd om ervan te genieten, om bij zichzelf te komen en te blijven.^{^[clxxxii]} In mijn vorige sabbatical heb ik mij verdiept in de vraag in hoeverre het landschap de sporen draagt van een vorm van sacraliteit,^{^[clxxxiii]} een aanwezigheid van het goddelijke. Deze zelfde vraag zou ik nu willen stellen ten aanzien van het lichaam.

“Wenn du keinerlei Mass kennst, misst du dich mit Gott. Jeder Existenz bringt ihn uns näher. Denn er ist lediglich unser Unvermögen, irgendwo innezuhalten. Alles Schrankenlose - Liebe, Wut, Wahnsinn, Hass - ist wesentlich religiös”

Dans is de kunstvorm die de ruimte gebruikt en die in dialoog met die ruimte het lichaam inzet om de ruimte te bezetten, te exploreren en zo zichtbaar te maken voor de toeschouwer en de danser zelf. De zichtbaarheid is niet alleen visueel maar vooral ook tactueel.^{^[clxxxv]} Muziek doet dat met het gehoor. Moderne muziekclips vertellen een verhaal en dat vaak in meerdere dimensies. Er wordt een verhaal verteld door de muziek dat via tekst en toon wordt geaccentueerd. Daarnaast vertellen de beelden nog een eigen verhaal, kenmerkend voor de stijlvorm van de cinema, oorspronkelijk Grieks voor bewegen. Bewegende beelden nemen de toeschouwer mee in een nieuwe wereld, ondersteund en versterkt door de muzikale basis. Het gehoor krijgt hierbij andere impulsen dan het oor dat luistert naar een verteld verhaal bij het kampvuur of een stukje muziek zonder begeleidend beeld. In de muziekvideo, zo lijkt het, is het gehoor op de tweede plaats gekomen en gaat het vooral om de visuele indrukken. In de concertzaal zijn die visuele indrukken te gering en daarom wordt aan de kant van het geluid extra input gegeven zodat de toehoorder/toeschouwer overdonderd wordt met een lawine aan geluid, een vorm van communiceren die op de getijden lijkt aan de zee. In de videoclip, maar ook in het muziekstuk speelt de herhaling een belangrijke rol. Fragmenten rollen over elkaar heen maar keren ook terug, net zoals het thema en/of refrein in het muziekstuk. Muziek gecombineerd met dans maken veelal de kern uit van de moderne videoclip waarbij de dans niet functioneel hoeft zijn, dat wil zeggen iets hoeft uit te beelden. De dans is soms ook ontlading, muzikale extase in gebaren, of symbolische aanbieding en afstoting van het lichaam aan de andere partij in de film of erbuiten, de kijker. Wat ons in een videoclip voor ogen wordt getoverd is een product van vele handen en hoofden. En hoe goed ook bedacht en uitgevoerd, zonder vertoning en zonder kijkers is het verspilde moeite. Daarom wordt de populariteit van muziekvideo’s uitgedrukt in kijk- en koopcijfers om zo de gedane inspanningen te compenseren en geld te verdienen aan de verlangens van de consument door hem deel te laten nemen aan het spektakel. Die deelname is plaatsvervangend en op afstand. Moderne danspaleizen die mogelijk zijn geworden sinds de mens muziek is gaan maken bieden het echte beleven aan van muziek en dans. De techniek helpt een handje met het versterken en verspreiden van de muziek en de begeleidende beelden en effecten (rook). Voorbeelddansers op verhogingen geven het ritme aan en de show kan voortduren. Soms geholpen door chemische versterking houden de dansers het de hele nacht vol. In feite is er lichamelijk gezien nauwelijks iets veranderd sinds de animistische dansen van de stamleden bij bepaalde gebeurtenissen. Het religieuze karakter van die dansen is geseculariseerd en komt in een nieuw jasje terug in de feesten waar dans een must is en deel uitmaakt van de kern. Dans en muziek zijn een gouden koppel.

“In der Mystik und im Unglück wird das “Herz” zum Sinnbild des Alls. Seine Häufigkeit im Wortschatz des Menschen zeigt an, bis zu welchem Grade jenes Wesen die Welt zu entbehren vermag. Wenn alles dich verwundet, treten Verblutungen an die Stelle dieses Alles. So ersetzen die Herzwunden Himmel und Erde.”

Dans en muziek zijn ook bij uitstek het medium waarbij het goddelijke bezit kan nemen van het lichaam. De extase, de trance, de vormen van lichamelijk en geestelijk beïnvloed zijn door drank, drugs, lichaamsvreemde en lichaamseigen stoffen, het zijn zovele toegangen voor het goddelijke in het leven van de mens. De religies vertellen al eeuwen dit verhaal en maken in hun rites dit zichtbaar. Opdat het goddelijke kan binnentreden moet er eerst een conditie geschapen worden opdat dit kan. Omgekeerd zou je kunnen zeggen moet het lichaam in een bepaalde staat worden gebracht opdat er ruimte vrijkomt, een leegte, waar dit goddelijke gebruik van kan maken. Elaine Scarry schrijft in “The Body in Pain” dat pijn de kracht heeft om alle aspecten van het zelf en de wereld teniet te doen. Een manifestatie hiervan wordt zichtbaar in de religieuze ervaring. Zichzelf pijn toebrengen maakt vaak de weg vrij voor nieuwe ervaringen omdat het zelf en de wereld uit het blikveld verdwijnen, als het ware oplossen. Volgens Scarry is dat ook de verklaring voor het feit dat pijn vaak op een obsessieve wijze aanwezig is in het religieuze ritueel, in de vormgeving en de inhoud van de religieuze beelden. Ze noemt met name de kruisiging van Jezus van Nazareth zulk een excessieve vorm van pijn ondergaan, die daarom niet voor niets, volgens haar, in het middelpunt staat van het christendom.^{^[clxxxvii]}

Ook in persoonlijke visioenen keert pijn vaker terug. Mystici zoals Hadewich^{^[clxxxviii]}, Teresia van Avila^{^[clxxxix]} getuigen hiervan en ook Johannes van het Kruis^{^[cxc]} die spreek over God als een donkere nacht voor de ziel. Teresia van Avila schrijft in een brief waarschijnlijk in 1571 tot een pater: “Er werd een liedje gezongen over de smart die het leven zonder God betekent. Omdat ik reeds die pijn voelde, maakte het liedje zo’n indruk op mij dat mijn handen koud werden. Ik kon er niet aan weerstaan. Zoals ik buiten mijzelf geraak door vervoeringen van tevredenheid, op dezelfde manier wordt de ziel vervoerd door die zeer grote smart, ze is als van zichzelf vervreemd. Tot op vandaag heb ik dat niet begrepen. Ik had eerder de indruk sedert enige dagen niet meer die hevige opwellingen te hebben zoals vroeger. De oorzaak schijnt de zojuist vermelde te zijn. Ik weet niet of het mogelijk is. Vroeger kon de smart niet naar buiten treden en, aangezien ze ondraaglijk is, en ik bij volle bewustzijn was, deed ze me grote kreten uiten die ik niet kon bedwingen. Nu de pijn heviger is geworden en tot een ware doorboring werd, begrijp ik beter de smart van Onze-Lieve-Vrouw. Tot zover begreep ik het niet - zoals ik zeg - wat doorboring was. Mijn lichaam is zó gebroken dat ik nog vandaag met veel moeite schrijf, mijn handen lijken als pijnlijk ontwricht. Zodra U mij ziet, moet U me zeggen of die vervreemding door die pijn veroorzaakt kan worden, of ik ze voel zoals ze is, en of ik mezelf niet bedrieg. Tot deze morgen voelde ik die pijn. Tijdens het gebed ondervond ik een grote vervoering. Het leek me dat de Heer mijn geest tot bij de Vader bracht en Hem zei: “Ik geef U haar die gij Mij gegeven hebt”. Het was alsof Hij mij tot Zich trok. Dat is geen inbeelding, maar een grote zekerheid, zoiets geestelijks fijns dat men het niet helemaal kan uitdrukken.”^{^[cxci]}

Teresia van Avila heeft in de gaten dat de pijn ook vervreemdend werkt en dat al het vertrouwde achter de horizon van de pijn verdwijnt. De pijn is echt want haar lichaam draagt er de sporen van. Maar toch is ze niet helemaal zeker. Over de inhoud van haar visioenen is ze stelliger. Toch beseft ze ook dat het spreken en schrijven hierover ruimte scheppen: ze kan erop reflecteren en in de reflectie kan zij zich ertoe verhouden. Als de pijn niet geuit kan worden, het visioen niet gedeeld, blijft de ziel gevangen in zichzelf: “Vandaag antwoordde de Heer mij. Hij zei me niet verwonderd te zijn. Evenals de stervelingen gezelschap verlangen om hun zintuigelijke tevredenheid mee te delen, zo verlangt de ziel haar vreugde en lijden mee te delen aan iemand die haar begrijpt. Ze is dan ook bedroefd als ze niemand vindt.”^{^[cxcii]}

Teresia van Avila heeft veel visioenen waar ze over schrijft, ook tegenover haar medezusters. Toch is zij ook een nuchtere vrouw die het geluk mag smaken om te lezen en te schrijven, een geluk dat in haar tijd voor vrouwen allesbehalve vanzelfsprekend was. Zij is een vrouw die inzicht heeft en die haar medezusters kan begeleiden op de moeilijke weg van de mystieke ervaring. In het boek “Kloosterstichtingen” gaat ze uitgebreid in op de waarde van visioenen en de gevaren die eraan kleven.^{^[cxciii]} Ook bekijkt ze psychologische gemoedstoestanden zoals melancholie en geeft ze raad hoe hier mee om te gaan. Een raad vooral gericht aan de leidsters van het klooster.^{^[cxciv]}

Als het lijden van het lichaam de weg vrij kan maken voor religieuze ervaringen, voor een binnenkomen van het goddelijke in het lichaam, hoe zit het dan met het lijden van hen die niets meer te verliezen hebben behalve hun leven, de zogenaamde “muzelmannen” in het concentratiekamp? In de mystieke ervaring wordt vaker over een vorm van dood-zijn gesproken, een afsterven, een situatie waarin het leven niet meer mee schijnt te doen. Daarom wil ik het voorbeeld van een “echte bijna-dood-situatie” aanhalen als vergelijking. Ik blijf stilstaan bij dit voorbeeld omdat de dood hier zichtbaar wordt in het leven. De dood strekt als een geest reeds zijn tentakels uit.^{^[cxcv]} Wat is dat: bijna levend dood?

Giorgio Agamben onderzoekt deze situatie in aansluiting bij Xavier Bichat: “Seine gesamten Recherches physiologiques sur la vie et sur La mort gründen sich auf die Feststellung einer fundamentalen Spaltung im Leben, das er darstellt als das Zusammenleben zweier Lebewesen ein jedem Organismus: des innerlich existierenden Wesens (animal existant en dedans), dessen Leben - das Bichat organisch nennt und mit dem einer Pflanze vergleicht - lediglich in einer »regelmäßigen Abfolge von Assimilation und Ausscheidung besteht, und des nach außen gerichteten Wesens (animal vivant au-dehors), dessen Leben - das als einziges »animal« genannt zu werden verdient - von der Beziehung zur Augenwelt bestimmt wird. Die Spaltung zwischen dem Organischen und dem Animalen durchzieht das gesamte Leben des Individuums. Bemerkbar macht sie sich im Gegensatz zwischen der Kontinuität der organischen Funktionen (Blutkreislauf, Atmung, Assimilation, Ausscheidung usw.) und der »Intermittenz« der animalen Funktionen (deren auffälligste die von Schlafen und Wachen ist), zwischen der Asymmetrie des organischen Lebens (ein einziger Magen, eine Leber, ein Herz) und der Symmetrie des animalen Lebens (das symmetrische Gehirn, zwei Augen, zwei Ohren, zwei Arme usw.) und schließlich in der Ungleichzeitigkeit ihres Beginns bzw. ihres Endes. Wie nämlich im Fötus das organische Leben vor dem animalen beginnt, so überlebt es im Altern und in der Agonie den Tod des animalen Lebens. Foucault hat darauf aufmerksam gemacht, wie sich der Tod bei Bichat vervielfacht, wie er zu einem fortlaufenden, in einzelnen Schritten erfolgenden Tod wird, der sich in eine Reihe von Teil-Toden aufteilt: Tod des Gehirns, der Leber, des Herzens . . . Doch was Bichat nicht hinnehmen kann, was sich ihm weiterhin als hartnackiges Rätsel darstellt, ist weniger diese Vervielfachung des Todes als vielmehr das Überleben des organischen Lebens gegenüber dem animalen, das unbegreifliche Fortdauern des innerlich existierenden Lebewesens, wem das nach außen gerichtete Lebewesen bereits aufgehört hat zu existieren.”^{^[cxcvi]}

Agamben stelt dat het verval van de uiterlijke zintuigen lijkt op de vervreemding van de wereld waarin de muzelman is vervallen in zijn apathische toestand.^{^[cxcvii]} “Waarom existeren wij nog inwendig, als ons naar buiten gekeerde leven reeds gestopt is, omdat zintuigen en beweging toch voor alles bedoeld zijn om ons in contact met voedsel te brengen?” vraagt Bichat zich af en wist toen nog niet dat het vegetatieve leven met behulp van de techniek in stand gehouden kon worden zoals sommige hedendaagse praktijken laten zien waar mensen jarenlang in coma liggen. Agamben gaat nog een stuk verder en noemt de situatie van de muzelman een resultaat van een werkelijke macht die uit was op deze vorm van vegetatief leven als laatste stadium van hen die als ongewenst werden beschouwd.

“Foucault definiert, wie wir gesehen haben, die Differenz zwischen der modernen Bio-Macht und der souveränen Macht des alten Territorialstaates durch die Kreuzung zweier symmetrischer Formeln. Sterben machen und leben lassen lautet die Devise der alten souveränen Macht, die vor allem als Recht zur Tötung ausgeübt wird; leben machen und sterben lassen ist das Prinzip der Bio-Macht, die in der Verstaatlichung des Biologischen und der Sorge um das Leben ihren Hauptzweck sieht. Im Licht der vorangegangenen Überlegungen drängt sich eine dritte Formel auf, die zwischen den beiden anderen steht und das spezifischste Merkmal der Biopolitik des 20. Jahrhunderts erfasst: nicht mehr sterben machen oder leben machen, sondern überleben machen. Nicht das Leben oder der Tod, sondern die Erzeugung eines modulierbaren und virtuell unendlichen Überlebens ist die entscheidende Leistung der Bio-Macht unserer Zeit. Es handelt sich darum, im Menschen jedesmal das organische vom animalen Leben zu trennen, das Nicht- Menschliche vom Menschlichen, den Muselmann vom Zeugen, das durch die Reanimationstechniken in Gang gehaltene vegetative Leben vom bewussten Leben, bis ein Grenzpunkt erreicht wird, der, wie die geopolitischen Grenzen, im wesentlichen beweglich ist und sich mit dem Fortschritt der wissenschaftlichen und politischen Technologien verschiebt. Der höchste Ehrgeiz der Bio-Macht besteht darin, in einem menschlichen Körper die absolute Trennung von Lebewesen und sprechendem Wesen, von zoé und bios, von Nicht-Mensch und Mensch zu erzeugen: das Überleben.

Deswegen manifestiert der Muselmann im Lager - so wie heute der Körper des Ultrakomatösen oder des néomort in den Reanimationsraumen - nicht nur die Wirksamkeit der Bio-Macht, sondern offenbart sozusagen ihre geheime Chiffre, ihr arcanum. In seinem Werk De arcanis rerum publicarum (1605) unterschied Clapmar innerhalb der Struktur der Macht eine sichtbare Seite (das ius imperii) und eine verborgene Seite (das arcanum, dass er von arca, Schrein, Geldkasten ableitete). Bei der heutigen Bio-Macht ist das Überleben der Punkt, an dem die beiden Seiten zusammenfallen und das arcanum imperii als solches zutage tritt. Deswegen bleibt es gerade in seiner Exponiertheit unsichtbar, verbirgt sich, je mehr es dem Blick ausgesetzt ist. Im Muselmann wollte die Bio-Macht ihr letztes arcanum schaffen, ein von jeder Möglichkeit des Zeugnisses getrenntes Überleben, eine Art absoluter biopolitischer Substanz, die in ihrer Isolierung die Zuweisung jeglicher demographischer, ethnischer, nationaler oder politischer Identität zulasst. War im Jargon der nationalsozialistischen Bürokratie jeder auf irgendeine Weise an der »Endlösung« Beteiligte ein Geheimnisträger«, so ist der Muselmann das absolut unbezeugbare Geheimnis, die nicht zu enthüllende arca der Bio-Macht. Nicht zu enthüllend, weil leer, weil nichts als der »volklose Raum« im Zentrum des Lagers, der jedes Leben von sich selbst trennt und damit den Punkt markiert, an dem der Burger in den »Staatsangehörigen« nichtarischer Abstammung übergeht, der Nichtarier in den Juden, der Jude in den Deportierten und schließlich der deportierte Jude in etwas jenseits seiner selbst - in den Muselmann, in ein nacktes Leben, unzuweisbar und unbezeugbar.”^{^[cxcviii]}

Agamben presenteert deze gebeurtenissen ook als een argument in zijn bewijsvoering dat de macht van de wereldlijke leiders over leven en dood gegrondvest is in een soort religieuze herleiding tot de goddelijke macht. In dit geval kunnen we stellen dat God binnen komt via de macht van de mens over leven en dood en dat de mens zich goddelijke macht toe-eigent en als het ware als een god gedraagt. Een soort omgekeerd visioen à la Teresia van Avila, waar niet de liefde maar de macht doceert in naam van God. Ook Robert Antelme kan hierover meespreken als authentieke getuige^{^[cxcix]}:

“Nie ist man der Gesundheit der Natur gegenüber so aufgeschlossen gewesen. Nie ist man auch so nahe daran gewesen, eins zu werden mit der Allmacht des Baums, der sicherlich auch morgen noch lebendig sein wird. Man hat alles vergessen, was in dieser starken Nacht stirbt und verwest, auch die einsamen und kranken Tiere. Wir haben den Tod von den Dingen der Natur verjagt, weil wir in ihr keinen Geist sehen, der sich gegen die Dinge stellt und sie verfolgt. Wir fühlen uns so, als hätten wir jede mögliche Verwesung aufgesogen. Was in diesem Saal ist, erscheint als die außergewöhnliche Krankheit, und unser Tod hier als der einzig wirkliche. Den Tieren so ähnlich, ist jedes Tier für uns etwas großartiges geworden; jeder verwesenden Pflanze so ähnlich, erscheint uns das Schicksal dieser Pflanze ebenso prachtvoll wie dasjenige, das durch den Tod im Bett zu Ende geht. Wir sind so weit, dass wir allem ähneln, das nur noch kämpft, um zu essen, und stirbt, wenn es nicht ißt, wir sind so weit, dass wir auf der gleichen Ebene stehen wie eine andere Gattung, die nie die unsere sein wird und der wir doch entgegenstreben; aber diese Gattung, die wenigstens nach ihrem eigenen, authentischen Gesetz lebt - Tiere können nicht tierischer werden -, erscheint ebenso großartig wie unsere »wirkliche«, deren Gesetz es durchaus sein kann, uns hierher zu bringen. Aber es gibt keine Zweideutigkeit, wir bleiben Menschen, wir werden nur als Menschen enden. Die Entfernung, die uns von einer anderen Gattung trennt, bleibt erhalten, sie ist nicht historisch. Es ist ein SS-Traum zu glauben, unsere historische Mission sei es, zu einer anderen Gattung zu werden, und da diese Verwandlung zu langsam stattfindet, töten sie. Nein, diese außergewöhnliche Krankheit ist nichts anderes als ein Höhepunkt in der Geschichte der Menschen. Und das kann zweierlei bedeuten: zunächst einmal, dass wir die Beständigkeit dieser Gattung unter Beweis stellen, ihre Unveränderlichkeit. Und dann, dass die Vielfalt der Beziehungen zwischen den Menschen, ihre Hautfarbe, ihre Sitten und Gebräuche, ihre Aufteilung in Klassen eine Wahrheit verdecken, die hier, am Rande der Natur, wo wir an unsere Grenzen gekommen sind, ganz deutlich zutage tritt: es gibt nicht mehrere menschliche Gattungen, es gibt nur eine Gattung Mensch. Und weil wir Menschen sind wie sie, wird die SS letztlich nichts gegen uns ausrichten können. Und weil sie versucht haben, die Einheit dieser Gattung in Frage zu stellen, werden sie am Ende vernichtet werden. Aber ihr Verhalten und unsere Lage sind nur die Überzeichnung, die auf die Spitze getriebene Karikatur - in der sich sicherlich niemand wiedererkennen will noch kann - von Verhaltensweisen, von Situationen, die es in der Welt gibt und die sogar jene alte »wirkliche Welt« sind, von der wir träumen. Tatsächlich verhält sie sich so, als gäbe es mehrere Gattungen - oder genauer, als ob die Zugehörigkeit zur Gattung Mensch nicht sicher sei, als könne man da ein- und ausgehen, nur halb dazugehören oder ganz dazugehören oder nicht einmal im Verlaufe von Generationen dazugehören - die Aufteilung in Rassen oder in Klassen gehört zu Richtschnur und erhält das immer bereite Axiom, die letzte Verteidigungslinie: »Das sind keine Leute wie wir.«

Hier nun ist das Tier ein Luxusgeschöpf, der Baum ist eine Gottheit, und wir können weder Tier noch Baum werden. Wir können es nicht, und die SS kann uns nicht dazu bringen. Und ausgerechnet in dem Augenblick, in dem die Maske ihren häßlichsten Ausdruck angenommen hat, in dem Augenblick, in dem sie unser Gesicht werden wird, fallt sie. Und wenn wir dann das denken, was hier sicherlich das Beachtlichste ist, was man denken kann: »Die SS-Leute sind Menschen wie wir«; wenn wir zwischen den SS-Leuten und uns -das heißt im Augenblick der größten Distanz zwischen den Menschen, im Augenblick, in dem die Grenzen der Unterwerfung der einen und die Grenzen der Macht der andern in einer übernatürlichen Beziehung erstarrt zu sein scheinen - im Angesicht der Natur und im Angesicht des Todes keinen wesentlichen Unterschied sehen können, müssen wir sagen, dass es nur eine menschliche Gattung gibt. dass alles, was diese Einheit in der Welt verstellt, alles das, was die Menschen in die Situation von Ausgebeuteten, von Unterjochten.... bringt und gerade dadurch das Vorhandensein verschiedener Gattungen implizieren würde, falsch und wahnsinnig ist; und dass wir hier den Beweis dafür haben, und zwar den unwiderlegbarsten Beweis, denn selbst das ärmste Opfer kann nichts anderes tun als festzustellen, dass die Macht des Henkers selbst bei seinem schlimmsten Tun immer nur die eines Menschen sein kann: die Mordmacht. Er kann zwar einen Menschen töten, aber er kann ihn nicht in etwas anderes verwandeln.”^{^[cc]}

Hans Jonas heeft na deze oorlog vol verschrikkingen een poging ondernomen om na te denken over God.^{^[cci]} Hoe belangrijk en urgent deze vraag ook is, ik zal ze in het kader van deze tekst niet behandelen omdat ze veel te ver voert. Ellie Wiesel noemt Auschwitz in een documentaire op Tv een donkere planeet. En wat is het antwoord van de mens daarop? Gebed, geweld, zelfmoord? Zijn romans laten allen zien dat dit geen antwoorden zijn. Hij verwijst naar dagboeken van leden van het Sonderkomando die de lijken moesten verbranden en de plannen van de nazi’s om dit tot uitvoer te brengen. De afstand tussen deze teksten is immens, net zoals de afstand zoals Antelme die schetst tussen uitvoerders van de moord en hun slachtoffers. Wiesel stelt dat slachtoffer zijn al erg genoeg is en als je daarbij ook nog alleen bent, is dat nog veel erger. Daarom kiest hij voor betrokken deelname aan de getuigenissen over die tijd om op de ruïnes van de menselijke geschiedenis iets nieuws proberen op te bouwen.^{^[ccii]} Voor hem is de herinnering en het vasthouden aan de hoop essentieel. Wiesel: “ik definieer me alleen in relatie tot een ander, niet tot mezelf”.

Antelme besluit, bijna op het einde van zijn verhaal gekomen, met het woordje ‘onvoorstelbaar’: “Unvorstellbar, das ist ein Wort, das sich nicht teilen lässt, das nicht einschränkt. Es ist das bequemste Wort. Läuft man mit diesem Wort als Schutzschild umher, diesem Wort der Leere, wird der Schritt sicherer, fester, fängt sich das Gewissen wieder.”^{^[cciii]} Met dit woord zijn we aanbeland op de bodem van ons verhaal, een leegte die zowel in relatie tot het goddelijke als in relatie tot het absolute kwaad aanwezig is. Beiden zijn niet meer te vatten en niet meer uit te beelden.^{^[cciv]} Wat ik tot nu toe gedaan heb met het aanhalen van deze voorbeelden uit de Tweede Wereldoorlog is de ervaring van het goddelijke in de mens vanuit een totaal ander perspectief belichten, namelijk vanuit de situatie van het volslagen ontbreken ervan. We kunnen nu de retourbeweging maken, vanaf de bodem van dit gegeven terug omhoog. Dit voorkomt dat we al te snel vervallen in eine “Himmelhoch jauchende Stimmung” waarbij het “zum Tode betrübt” buiten zicht blijft.

Als het lichaam aan de basis staat van elke ervaring moet ook de mystieke ervaring zijn grondslag hierin hebben. Teresia van Avila heeft dat al een beetje laten zien in haar documenten. Ook bij andere mystici en schrijvers keert het lichaam voortdurend terug. Jehudah Halevi laat zijn hele lichaam God prijzen.^{^[ccv]} Misschien is het feit dat wij eens verbonden zijn geweest aan het lichaam van de moeder via de navelstreng ook van betekenis voor onze beeldspraak over en onze “ervaring” van kosmische verbondenheid of het oceanische gevoel (een begrip van Romain Rolland^{^[ccvi]}) . Wie weet hoe deze ervaring zich in het emotionele geheugen heeft vastgezet. Misschien vormt ze wel de bron voor alle verdere gevoelens en ervaringen van verbondenheid. Ik kan dat natuurlijk niet echt beoordelen omdat de middelen ontbreken om dit te onderzoeken. Maar we kunnen bijvoorbeeld wel vragen stellen of er een af- en aanwezigheid van het transcendente is in ons lichaam. Is er een goddelijke evidentie die met ons lichaam kan worden ervaren? Hoe evident is deze ervaring dan? “Eines zu sein mit allem, das ist Leben der Gottheit, das ist der Himmel des Menschen” dicht Hölderlin.^{^[ccvii]} Deze dichterlijke woorden zijn mooi geformuleerd maar ze brengen ons niet echt verder op onze zoektocht. Ik vermoed dat de relatie mens-God in het geval van de mystieke ervaring eerder een zaak is van binnen tegenover buiten dan van beneden tegenover boven, dus eerder van doorleefde ervaring tegenover uiterlijke werkelijkheid dan aarde tegenover hemel. Boven en beneden, hemel en aarde zijn naast ruimtelijke categorieën ook metaforen voor een wereld boven en een wereld beneden, een rijk van God en een rijk van de mensen. Beiden hoeven elkaar niet uit te sluiten maar de mystieke ervaring verwoord in teksten is eerder een vorm van hermeneuse van een beleving dan de beschrijving van een objectief controleerbare werkelijkheid die het bewijs van de aanwezigheid van het goddelijke kan leveren.

Voor het lichaam is het rechtop staan en lopen een verticale houding: met de voeten op de aarde, met het hoofd in de “wolken”. Rechtop staan doen we ook voor God in de Joodse traditie. Knielen en buigen drukt ontzag uit. Slapen is een verticale houding, een verbinding met de aarde, een overgave aan de plaats zoals Levinas stelde, een daad van vertrouwen. De slaap is ook de situatie waarin de werkelijkheid van de droom aandacht opeist. Waarschijnlijk hebben we op de inhoud dromen in het algemeen (buiten het lucide dromen) net zo min vat als op de inspiratie die in ons opwelt en die ons woorden doet formuleren en beelden doet verschijnen.^{^[ccviii]}

Maar woorden die wij mensen voor God en het goddelijke gebruiken geven altijd blijk ervan dat God menselijke eigenschappen worden toegeschreven. We kunnen niet buiten het veld van de taal treden. Mozes Maimonides noemt deze begrippen ook wel Homoniemen, woorden met een gelijkluidende klank maar andere betekenis.^{^[ccix]} God spreekt, God slaat, handelt etc. Maimonides hierover: “As man’s distinction consists in a property which no other creature on earth possesses, viz., intellectual perception, in the exercise of which he does not employ his senses, nor move his hand or his foot, this perception has been compared - though only apparently, not in truth - to the Divine perception, which requires no corporeal organ. On this account, i.e., on account of the Divine intellect with which man has been endowed, he is said to have been made in the form and likeness of the Almighty, but far from it be the notion that the Supreme Being is corporeal, having a material form.”^{^[ccx]}

Het zijn dus allemaal begrippen en eigenschappen ontleend aan het menselijk lichaam en de menselijke werkelijkheid. Weer een bewijs voor het feit dat zelfs onze lichamelijke constitutie bepalend is voor de omgang met het goddelijke want we “projecteren” zo onze menselijke eigenschappen op God. Ons religieus bewustzijn zou je dus in feite een afgeleide van ons lichamelijk bewustzijn in deze wereld kunnen noemen.

In de film “The Passion of the Christ”^{^[ccxi]} wordt dit tekort aangevoeld en wordt omgekeerd het lijden in de vorm van lichamelijke pijn aangedikt en exclusief in beeld gebracht om te laten zien dat de Zoon van God echt mens is geworden, tegen de aanspraak van alle ontkenners en twijfelaars in. Precies hierin wordt het bewijs geleverd dat het goddelijke in de mens niet zonder de aanname kan dat God in Jezus mens is geworden, namelijk een echt vleselijke gestalte heeft aangenomen die kan lijden en wel gruwelijk onder alle martelingen. Een aanname die, ook al is ze verpakt als geloofswaarheid, noodzakelijk is om deze film te kunnen begrijpen. Het vlees moet lijden en dat zullen we zien ook. Maar elke verwijzing naar de goddelijke werkelijk achter of boven dit gebeuren blijft een filmisch trucje, een slechte persiflage, ook als het de gestalte van het kwaad in de wereld betreft die al dit lijden heeft veroorzaakt. Een film heeft dus net zo weinig bewijskracht als het geschreven en gesproken woord ten aanzien van de aanwezigheid van het goddelijke.

“Plötzliche Offenbarung: alles wissen, und der darauf folgende Schauder: nicht mehr wissen, wohin. Gedanken flechten das Weltall blitzartig auseinander, und Augen verharren in Erdflözen.

Die Zeit hat ihren Odem verloren. Wie kannst du dann den Lichtwirbel, der dich überflutet , noch ermessen? Er scheint solange zu dauern wie die absolute Abwesenheit einer Sekunde.

Nach derartigen Durchblitzungen wird die Erkenntnis sinnlos, überlebt der Geist sich selbst, und Gott ist von Göttlichen entleert.”

Toch zijn we niet geheel zonder religieus ‘geschut’ om het goddelijke te benaderen. Er bestaat een begrippenapparaat, we hebben een taal ontwikkeld om over God en het goddelijke te spreken die verder gaat dan de begrippen God en de afgeleiden daarvan. We zullen het met die taal moeten doen want we hebben niets anders. Ik vermoed dat de ontdekking van het zelf, een zelf dat ik kan zeggen, op de een of andere wijze synchroon loopt met de taalontwikkeling en de perceptie van het zelf in relatie tot de wereld en het benoemen van de elementen uit de wereld. Als de wereld een kennis- en bewustzijnshorizon is ontdekt het zelf zichzelf als een zelf tegen deze horizon. Het zelf ontdekt dan tevens dat het de wereld als horizon kan bezetten met betekenissen, die dan weer in het taalproces en de communicatie terugkaatsen naar het zelf. Zo wordt de innerlijke dialoog geboren tussen zelf en wereld. Een innerlijke dialoog die in het zelf voortdurend plaatsvindt (ook in de droom) en die soms hoorbaar is op straat als mensen hardop in zichzelf praten.^{^[ccxiii]} Sommigen maken daar ook nog de gebaren bij.

In deze innerlijke dialoog is er ruimte voor de wereld en kunnen ervaringen die er misschien eerst niet in passen toch opgenomen worden. In de articulatie van deze ervaringen en het reflecteren, ook door erover te schrijven, krijgt de ervaring gestalte in de taal en worden er oude en nieuwe begrippen gevonden om het beleefde te duiden en te verwoorden. Degene die de taal gebruikt heeft een beeldend vermogen dat kan worden aangewend en in dit creatieve proces ontstaan betekenissen die er misschien eerst niet waren of niet zo duidelijke gearticuleerd.

Ik houd wel van de zakelijke wijze waarop Mozes Maimonides begrippen in de bijbel ontleedt en laat zien hoe sommigen als homoniem functioneren.^{^[ccxiv]} In feite is hij een taalwetenschapper in een periode van de kruistochten waarin de christelijke exegese nog in een stadium verkeerde waarin Hebreeuws niet of nauwelijks tot het curriculum behoorde maar men het moest doen met Latijnse (en Griekse vertalingen) van de bijbel. Hij staat in de talmoedische traditie en heeft ook een nuchtere kijk op het profetisme. “De profetie berust op eene zo hoog mogelijke opvoering van de verbeeldingskracht. Zij kan daarom in geen geval aan elk mensch ten deel vallen. Noch het volmaakt beheerschen der theoretische wetenschappen, noch de veredeling van het karakter, al mogen die nog zoo goed en voortreffelijk tot ontwikkeling zijn gebracht, voeren naar den hoogsten trap der profetie, indien daar niet bijkomt - als kostbare bezitting, die bij de geboorte is meegegeven - een voortreffelijk functionerende verbeeldingskracht. […] Ge weet ook, dat de verbeeldingskracht in staat is om indrukken der zintuigen in het geheugen vast te leggen, daarvan combinaties te maken en kopieën samen te stellen. Evenzeer weet ge, dat die activiteit zich op de meest krachtige en meest weelderige manier ontplooit, wanneer de zintuigen in rust zijn en hun werkzaamheid uitgeschakeld is. Dan begint de verbeeldingskracht, al naar gelang van haren aanleg, de uitstraling te werken. Zij is de oorzaak der waren droomen, zij is ook de oorzaak der profetie. Het verschil bestaat alleen in een meer of minder, niet in de wijze, waarop ze tot stand komt.”^{^[ccxv]}

Profetie wordt door velen van oudsher als een vorm van bewijs beschouwd dat God spreekt via zijn profeet. Voor Maimonides is de droom geen profetie maar is wel eraan verwant: “De droom is een onrijpe appel, afgevallen van de boom der profetie” zo luidt een talmoedvers.^{^[ccxvi]} Maimonides noem dit een wonderbaarlijke vergelijking: “Want de te vroeg afgevallen vrucht is in wezen de vrucht zelf, alleen is zij afgevallen vóór zij rijp was. Zoo is ook de werking der verbeeldingskracht in slapende toestand dezelfde als in een toestand van profetie, alleen duurt ze korter en heeft ze het grootst mogelijke niet bereikt. Maar waarom U dit alles te willen bewijzen uit woorden van onze leermeesters en de teksten uit onze Thora zelf buiten beschouwing te laten? “Zoo er een profeet onder U is, Ik, de Heere, zal door een gezicht Mij aan hem bekend maken, door eenen droom zal ik met hem spreken” (Numeri 12 vers 6). Hier heeft hij ons van het ware wezen der profetie meedeling gedaan en er ons mede bekend gemaakt, dat zij een toestand is van volmaaktheid, die in een droom of bij een visioen te voorschijn komt. “Visioen” is een woord dat is afgeleid van visie=zien. Want de verbeeldingskracht is, wanneer ze zoo volledig mogelijk functioneert, tot zoodanige hoogte gestegen, dat zij, hetgeen zij tegenover zich ziet, als iets van een andere wereld aanschouwt, hetwelk haar als door een uitwendige zintuigelijke waarneming geschonken wordt. Tussen deze twee begrippen, visioen en droom, liggen zoals aangetoond zal worden, alle graden der profetie besloten. Men weet dat de verbeeldingskrach in den droomtoestand al die dingen naar zich toehaalt, waarmede de mensch zich, bij wakende toestand der zintuigen, ernstig bezighoudt, die hij nastreeft en waarnaar hij verlangt, in welk geval het “werkzame vernuft” hare uitstraling bewerkstelligt.”^{^[ccxvii]} Voorwaarden om een goede profeet te zijn is deze aangeboren verbeeldingskracht, een levenswandel waarin vleselijk genot en streven naar domme eerzucht overwonnen zijn en een volmaaktheid van de verstandelijke vermogens door studie en vorming. God kiest alleen de beste en wijste mensen uit. “We hold that fools and ignorant people are unfit for this distinction. It is as impossible for any of one of these to prophecy as it is for an ass or a frog; for prophecy is impossible without study and training; when these have created the possibility, then it depends on the will of God whether the possibility is to be turned into reality.”^{^[ccxviii]} Deze nuchtere constatering kunnen ook hedendaagse zelfverklaarde profeten in hun zak steken, of zij zich nou beroepen op een Christelijke / Joodse God of op Allah.

Een andere benadering om de ervaring van het goddelijke, sacrale in het eigen leven te beschrijven is de ontmoeting met het numineuze. Tjeu van den Berk schildert in het boek “Het numineuze” een groot aantal belevenissen, vooral ook jeugdervaringen, van wat hij noemt het numineuze, een term ontleend aan Rudolf Otto. Hij schetst ook de problematiek in deze: “Het moeilijke punt bij de interpretatie van numineuze ervaringen van volwassenen is namelijk steeds weer, dat bij hen het wezenlijke van die ervaring en de interpretatie ervan, geheel door elkaar lopen. Dit is op zich geen punt en onvermijdelijk, maar in ons geval waar we op de authentieke kern willen stoten, is het een complexe en verwarrende zaak.”^{^[ccxix]} Hij stelt dat een kind verstoken is van interpretatiemodellen en dat daarom de ervaring directer en meer ervaarbaar zou zijn. Hoewel echter weinig kinderen hierover schrijven. Het zijn steeds de volwassenen die terugkijken en die zich ervaringen uit hun jeugd herinneren en in een kader plaatsen. Veel ervaringen zijn ook volgens van den Berk onbewust. Ze werken onbewust door en als bewijs geeft hij dat wij in beschrijvingen van die ervaringen kunnen aanvoelen wat er is gebeurd omdat we zelf ook ten diepste zoiets ervaren (kunnen) hebben.^{^[ccxx]} In dat licht staat ook de uitspraak van de door hem geciteerde Joseph Campbell die zei dat symbolen geen betekenis hebben maar wel een zin. De symbolische ervaring levert ons geen formules, geen verklaringen maar ze bepaalt onze houding en geeft een levens- en ervaringsrichting aan. Het mythische bewustzijn van de mens duidt erop dat de mens ervaringen heeft van de werkelijkheid die in een mythische structuur passen.^{^[ccxxi]} Dat zijn ervaringen die buiten tijd en ruimte komen te staan en die een bepaalde eeuwigheidswaarde hebben. Het zijn ervaringen die bol staan van symbolische verwijzingen. Ze zijn dus als het ware losgezongen van de concrete ruimte en tijd. Opvallend is echter dat bijna alle voorbeelden die van den Berk aangeeft van bijzondere ervaringen die hij numineus noemt plaatsgebonden zijn. In de herinnering komt een plaats naar voren met voor die persoon bijzondere en unieke kenmerken. Anderen echter die dit verhaal aanhoren klinkt het vaak als niet bijzonder in de oren. Kleine dingen uit het dagelijkse leven krijgen voor de persoon in kwestie die getuigenis aflegt zo een betekenis die op een bijzondere wijze uitstijgt boven het alledaagse. De waardering van de verteller maakt dit zichtbaar. Misschien zijn het ook wel ervaringen die gekoppeld aan een bepaalde plek op dat moment een bepaalde vorm van geconcentreerde aandacht ontvingen. De plek die doet focussen zoals we boven hebben vermeld en dat proces van focussen wordt dan als iets zeer bijzonders ervaren omdat het de persoon in contact brengt met een ander niveau van werkelijkheid. Met een ander niveau bedoel ik eerder een andere vorm van aandacht dan dat er in de werkelijkheid bewust stadia of plekken zijn aan te wijzen die duiden op een onderling niveauverschil. Ook als je spreekt in categorieën van bewustzijnsstadia gaat het allereerst toch om het bewustzijn van het subject dat waarneemt en niet om het bewustzijn van objecten, planten en dieren buiten het subject. Deze Hegeliaanse constructie van een bewustzijn als geest in de wereld acht ik vooralsnog onbewezen hoe graag de aanhangers van het idealisme hier ook vanuit gaan.

Van den Berk kiest twee criteria om ervaringen authentiek te noemen ten opzichte van het numineuse karakter ervan: “Een eerste criterium was dat de persoon zelf met nadruk stelt dat hij of zij een visionaire ervaring heeft gehad, in vervoering is geraakt, en een tweede was dat deze ervaring een leven lang stand bleek te houden als zijnde van fundamentele aard. Het was voor mij dan niet meer van belang of ik zelf eenzelfde gevoel bij een dergelijke ervaring had. Uiteindelijk vertrouwt men erop dat de ander eerlijk is. Of de ervaring zoals dat heet ‘echt gebeurd’ is, is hier niet van belang. Een numineuze ervaring bestaat altijd bij de gratie van de verbeelding. Dat zal één van de drie karakteristieken blijken te zijn!”^{^[ccxxii]} Riep van den Berk enthousiast uit, een ontdekking die Maimonides al heel wat eeuwen eerder heeft gedaan zoals we boven zagen. Van den Berk stelt niet zo’n hoge eisen aan de authenticiteit van de numineuse ervaring in vergelijking met de eisen die Maimonides stelt aan de profetie. Misschien staat in het laatste geval ook wel veel meer op het spel. Van den Berk beroept zich op Rudolf Otto die de ambivalentie beschreven heeft en het paradoxale karakter van de ontmoeting met het numineuze in de begrippen fascinatie en huivering, effecten die soms tegelijk kunnen optreden. Jean-Pierre Wils wijst ook op het gewelddadige aspect van het sacrale als macht en ‘boven-geweld.’ Het feit dat het numineuze ook een gruwelijke kant heeft (wat veelal onderbelicht blijft) komt in diverse bijbelteksten over vernietiging door goddelijke krachten aan de orde.^{^[ccxxiii]} God vaagt zijn vijanden van de aardbodem: in het verhaal van Noach wordt dat het meest duidelijk waar de hele mensheid en de dierenwereld eraan moet geloven op enkele uitzonderingen na. Wils spreekt in dit kader over paradigmatisch geweld waarmee hij vooral wijst op de geweldcomponenten in de verhalen rond Kaïn en Abel, het offer van Izaak etc.^{^[ccxxiv]}

Boeiend in dit licht vind ik de verwijzing naar het motto, dat Rudolf Otto kiest voor zijn boek, ontleend aan Faust II: “Das Schauder ist der Menschheit bestes Teil. Wie auch die Welt ihm das Gefühl verteuere, ergriffen fühlt er tief das Ungeheure.”^{^[ccxxv]} De gegrepenheid door het huiveren maakt hem bewust van het ontzagwekkende. Maar met alle goede bedoelingen blijft deze beschrijving rondcirkelen bij het effect van de waarneming en wordt nog niets gezegd over de inhoud ervan. En daar zijn we toch naar op zoek in verband met de vraag naar het goddelijke in de mens en het kenbare van het goddelijke voor de mens. Wils vat alle ervaringsmomenten van het ‘numinosum’ in een zin samen: “het heilige manifesteert zich als de ontreddering van het gewone. Het is ‘ontredderend’ omdat zijn gevoelskwaliteiten niet in één enkele richting gestuurd kunnen worden. Weerspannig is deze ervaring omdat zij aan het ervarende subject niet de kans geeft om zich eenduidig te verhouden en te voelen. Als diep dubbelzinnig en oncontroleerbaar wordt het heilige ervaren. Het is niet afschrikwekkend óf fascinerend - het is allebei. Daarom moet vermeden worden dat het ‘heilige’ met een verkeerde etymologie, met de etymologie van het ‘hele’ in verbinding wordt gebracht. Het heilige is niet harmoniserend, het is contrast-harmoniërend. In zijn “Theorie van de religie” heeft Georges Bataille exact op deze dubbelheid gewezen: de huivering, die het heilige teweegbrengt is dubbelzinnig. […] Het geweld van het heilige splijt het subject door de constitutieve dubbelheid van de sacrale ervaringswereld. Het contrastkarakter heft de heelheid van het subject op.”^{^[ccxxvi]} Wils verwijst ook naar Mircea Eliade die de gestalte van het heilige onderzocht heeft in de diverse religieuze vormen. Eliade spreekt over een hiërofanie - alles kan object van het heilige zijn als het niet profaan is. Heilig, ‘sacer’ in het Latijn, betekent ook vervloekt, aldus Wils. Manifestaties van het heilige kunnen in de geschiedenis van gestalte veranderen en Wils wijst erop dat Eliade zich ervan bewust is dat deze veranderingen heel vaak met geweld gepaard gaan omdat fundamentele waarden een andere inhoud krijgen. Het heilige is meestal niet iets abstract-universeels, maar eerder een particuliere ervaring; “de “beeldenstorm”, waarover Eliade spreekt is een ‘hiërofanieën-storm’. Oudere manifestaties verdwijnen - en zij doen dit uiteindelijk niet ‘natuurlijk’, maar door het feit dat de culturele kaders - de ervaringsruimte - een andere is geworden. Het concurrerende heilige wordt uitgedreven. Dit gaat vaak, ja bijna altijd met geweld gepaard. Zelfs wanneer oudere elementen in de nieuwe ervaring worden opgenomen, worden zij daar volkomen anders geïnterpreteerd. Dit is de gevaarlijke “Umwertung” van het heilige.” aldus Wils.^{^[ccxxvii]} Wils beschrijft in feite een van de kenmerken van de heterotopie die van betekenis kan veranderen en die in de beleving evenzeer zich aanpast aan de nieuwe inhoud en vormen. Niet meer de kathedraal, maar het voetbalstadion verzamelt de massa’s die daar hun ultieme ervaringen beleven inclusief het geweld dat daarbij schijnt te horen rond de wedstrijd. De olympische spelen zijn het hoogtepunt van de moderne religieuze sportbeleving en het eremetaal vormt de apotheose en is de intrede in het rijk van de aardse goden met eeuwige roem (als er tenminste geen doping in het spel is).

Van den Berk citeert een argument van Otto ontleend aan Faust I waar Faust zich geprest voelt door Gretchen om te antwoorden op de vraag of hij in God gelooft. Hij antwoordt het volgende (over de kosmos en hun liefde): “Erfüll davon dein Herz, so gross es ist, und wenn du ganz in dem Gefühle selig bist, nenn es dann wie du willst: nenns Glück! Herz! Gott! Ich habe keinen Namen dafür. Gefühl ist alles; Name is Schall und Rauch, Umnebelnd Himmelsglut.”^{^[ccxxviii]} Volgens van den Berk duidt Rudolf Otto deze ervaring als een werkelijkheid die te groot is voor namen, die niet in begrippen kan worden omgezet. Ik vermoed dat Otto niet in de gaten heeft dat je deze omschrijving van Goethe die hij Faust in de mond legt ook wel eens heel anders zou kunnen lezen, namelijk als een licht cynische variant van een stuk ironie. “Schall und Rauch” deze begrippen worden door Franz Rosenzweig die Goethe een heiden noemt gecounterd met de begrippen “Wort und Feuer”, woord en vuur toegepast op de naam van God en op zijn woord dat ons ook via de mond van de door hem gekozen profeten bereikt: “Grund der Offenbarung, Mittelpunkt und Anfang in eins, ist die Offenbarung des göttlichen Namens. Aus dem geoffenbarten Namen Gottes leben ihr Leben die verfaßte Gemeinde und das verfaßte Wort bis auf den heutigen Tag, bis auf den gegenwärtigen Augenblick und bis in das eigene Erlebnis. Denn wahrhaftig, Name ist nicht, wie der Unglaube immer wieder in stolz-verstockter Leere wahrhaben möchte, Schall und Rauch, sondern Wort und Feuer. Den Namen gilt es zu nennen und zu bekennen: Ich glaub ihn.”^{^[ccxxix]}

Franz Rosenzweig heeft hier mijns inziens de kern te pakken als het over geloven gaat. Geloof is geen afgeleide en een soort rationele verklaring die plaatsvindt na de ontmoeting met het numineuze dat dan in categorieën van het goddelijke wordt geduid, of een hogere vorm van magisch denken dat zich ontwikkeld heeft tot een “Vernunftsglauben” met een geloofsbelijdenis en een dogmatiek. De poging van den Berk om via de ontmoeting met het numineuze iets over de goddelijke werkelijkheid te zeggen moet blijven steken in vaagheid en vermoedens; het echte vuur zal niet gaan branden zolang namen “Schall und Rauch” blijven. Ook de verwijzing naar het psychische tussengebied waar zich dit alles zou moeten afspelen, de ziel, die volgens Carl Gustav Jung, zo van den Berk, ligt tussen het bewustzijn en het onbewuste (of onderbewustzijn) biedt hier geen soelaas. De ziel is een soort intermediar tussen deze twee vormen van bewustzijn: “de ziel eigent zich archaïsche trekken van het onbewuste toe en zal vervolgens via haar verbeeldend vermogen, in symbolen, illusies, ficties, hallucinaties, het bewustzijn in beroering brengen. Het is deze beroering die ervaren wordt als numineus.”^{^[ccxxx]}

Jung: “De ziel is een transitioneel gebied waarin de speelruimte gecreëerd wordt om te kunnen onderscheiden tussen heil en onheil, tussen progressieve dan wel regressieve stappen, tussen activiteit en passiviteit.”^{^[ccxxxi]} De ziel is in dit denken veel ouder dan het bewustzijn en het bewustzijn komt er uit voort. De ziel is is dan ook datgene wat volgens Jung de numineuze ervaring heeft. Maar als de ziel een gebied is, een doorgeefluik, een passageplaats, een speelruimte, wie bepaalt dan het spel, wie zorgt dat er doorgegeven wordt, wie ontvangt in deze ruimte dan de ervaring en wie ervaart er überhaupt?^{^[ccxxxii]} Van den Berk onderscheidt twee ervaringsmomenten van het bewustzijn als een soort van randen: aan de ene zijde het bewustzijn gehuld in nevelen en aan de andere kant het bewustzijn in het volle daglicht. Ons slapend bewustzijn is ‘s nachts actief. Hij noemt vervolgens het ik-bewustzijn en de numineuze ervaring beiden bewustzijns-uiteinden. De ik-ervaring is getekend door de aanwezigheid van grenzen, het numineuze wordt ervaren als grenzeloos.^{^[ccxxxiii]}

De numineuze ervaring heeft ook een regressief karakter: dat gaat gepaard met identiteitverlies omdat het een tegenovergestelde beweging is van de ego-ervaring die naar buiten treedt en progressief is. Van den Berk schetst een gevaar van deze regressieve beweging: “Wanneer het onbewuste in een regressieve fase geen symbolen ter overbrugging aangeboden krijgt, dan kan een zware psychische teloorgang het gevolg zijn. Dat geldt niet alleen voor individuen maar ook voor culturen in hun geheel. […] Maar er bestaat ook een progressie die ons ziek kan maken. Daar gaat het hier niet om […] Hier gaat het over een regressie die geen aftocht betekent, maar de noodzakelijke omweg is om ‘onze ziel’ te redden. Het gaat hier, zoals de Fransen zeggen, om een reculer pour mieux sauter. En in zo’n regressieve fase biedt het numineuze soms een geweldige vluchtheuvel. Het brengt heelheid die het kind en de volwassene soms ontberen, en behoedt hen voorlopig voor een vrije val.”^{^[ccxxxiv]}

Van den Berk slaagt er mijns inziens niet in om via de omweg van het numineuze iets meer inhoudelijks te vertellen over het goddelijke in de mens. Hij blijft teveel steken in de “accidentia” van het bewustzijn. En het begrip ziel blijft letterlijk “im Schwebe”. Ook niet de onderscheiding van vormen van bewustzijn in rationeel bewustzijn en symbolisch bewustzijn leveren hier meer inhoud op of het invoeren van een derde symbolische werkelijkheid naast de empirische (zintuigen) en de conceptuele werkelijkheid die wij met ons denken vormen.^{^[ccxxxv]} Zijn gedachten over deze symbolische werkelijkheid als gelijkberechtigd aan andere vormen van bewustzijn en werkelijkheid zijn waardevol omdat de religieuze ervaring erop gestoeld is en het taalspel niet zonder kan. In zijn boek “Mystagogie. Inwijding in het symbolisch bewustzijn” onderzoekt hij de “inwijding” van de mens in het symbolisch bewustzijn, een proces dat in de “Disciplina Arcani” zichtbaar wordt. Het is een leermodel van de oude kerkvaders waarin het mysterie van het goddelijke in de wereld en de mens wordt onthuld, waarbij het geloof op basis van bekering een noodzakelijke voorwaarde vormt.^{^[ccxxxvi]} Van den Berk verwijst ook naar het manuscript waarin de opgang van de ziel naar de hemel wordt verbeeld. De ziel stijgt door vele hemelen (dus heterotopiën) tot bij God. Ook de apostel Paulus heeft weet van die hemelen in zijn tweede brief aan de Corinthiërs 12,2-4 waar hij spreekt over een reis naar het paradijs met of zonder lichaam. Dat weet hij niet meer.^{^[ccxxxvii]} In de mystieke traditie is dit beeld van de tocht van de ziel enthousiast opgepakt door Ruusbroec^{^[ccxxxviii]} en Willem van Saint Thierry^{^[ccxxxix]} om er twee te noemen, en het beeld van een reis door de sferen (heterotopiën) is verwoord door Hildegard van Bingen^{^[ccxl]} en later magistraal door Dante^{^[ccxli]}. Van den Berk doet een pleidooi voor de hermetische levensvisie omdat deze geworteld is in de aarde.^{^[ccxlii]} Alle aspecten van het lichaam komen in deze omschrijvingen van sferen - stages - bewustzijnsvormen aan het woord. Het zijn eigenlijk beschrijvingen van een spirituele en geestelijke kosmos, een werkelijkheid waarin de bekende aardse werkelijkheid is opgenomen als onderdeel, maar die daarmee niet het voornaamste criterium vormt voor de verhouding van het zelf tot de realiteit. “Realitas” in deze zin is inclusief het goddelijke, de werkelijkheid van de hemel. Hemel en aarde horen hier bij elkaar en worden niet losgemaakt - beiden zijn los van elkaar niet denkbaar of voorstelbaar. Transformatie kan alleen plaatsvinden in een heterotopische ruimte en tijd - om daar te komen kan het proces van initiatie de aanzet vormen - maar het effect van deze handelingen blijft onduidelijk en niet na te voltrekken omdat het een hoogst individueel en subjectief gebeuren betreft. Als buitenstaander blijft deze heterotopie ontoegankelijk (en verboden).

Peter Sloterdijk beschrijft een deel van de ontwikkeling gebaseerd op het oude Griekse denken in sferen vanuit een apollinisch perspectief. In zijn boek “Sferen” (van spháera (Lat) en sphaira (Gr) dat voor bol staat, hemelbol, hemelkring, streek, gebied, gezichtskring, invloedsgebied, omgeving en stemming) onderzoekt hij beelden van de mens en de wereld, hun symboliek en de relaties vanuit het begrip sfeer, een woord dat ook in onze term levenssfeer, leefsfeer terugkeert. Hij beschrijft dus allemaal gestaltes van heterotopiën. Hij doet dat in het klein in het deel “Bellen microsferologie” en in het groot in “Globes marcrosferologie”.^{^[ccxliv]} Hij maakt daarbij gebruik van talloze beschrijvingen uit de geschiedenis van de religie, de cultuur en de maatschappelijke en wetenschappelijke ontwikkelingen. Het boek is een goudmijn voor liefhebbers van het symbolische verbeelden van de (bolvormige) realiteit. Sloterdijk sluit op veel plaatsen aan bij het lichaam en bij de ervaringen van delen van het lichaam zoals het hart, het gezicht, de sfeer van de baarmoeder, de placenta, het oor en het innerlijke beleven. Hij levert in zijn boek geen godsbewijzen, daar is hij niet op uit; de vraag naar de relatie tussen God en ziel stipt hij aan maar werkt hij niet echt uit omdat de debatten van de theologen niet interessant zijn voor een hedendaagse sferologie vanwege hun religieuze aanspraak en hun dogmatische eigenzinnigheid.^{^[ccxlv]} De mystieke traditie heeft heel lang een monopolie gehad op deze thematiek. Sloterdijk pakt dat op bij Augustinus en Cusanus en blijft daarna ook stilstaan bij het begrip van de triniteit. De winst van zijn boek is dat hij aspecten van de lichamelijkheid benadert vanuit een heel eigen gedachten-vorming en straks zal ik enkele van die aspecten hiervan samenvatten omdat ze van belang zijn voor ons thema van de auto-topie.^{^[ccxlvi]}

Hub Zwart, duidelijk door dit boek van Sloterdijk geïnspireerd, beschrijft in “Denkstijlen” drie vormen van denken waarin het religieuze denken een plaats krijgt: het apollinische, het magische en het faustische denken, een typologie onder andere ontleend aan Oswald Spengler. Hij beschrijft deze denkstijlen in hun ontstaan en ontwikkeling en analyseert in navolging van Peter Sloterdijk de locaties als ‘alethotopen’ namelijk als plaatsen waar fundamentele waarheden tevoorschijn treden en op oorspronkelijke wijze worden verwoord.^{^[ccxlvii]} De vraag aan zijn boek luidt in hoeverre er ook religieuze waarheden als fundamenteel worden beschouwd in deze denkstijlen en of zij in het licht staan van bovengenoemde vraagstelling rond het goddelijke in het lichaam.

Zwart over deze denkstijlen: “De grondgedachte van de apolinische denkstijl luidt dat zich in de werkelijkheid (opgevat als kosmos) een perfecte geometrische structuur aftekent. De kosmos (letterlijk: orde of sieraad) is opgebouwd uit concentrische bollen (‘sferen’) op macro-niveau en uit regelmatige veelvlakken op atomair niveau. Spaira is het Griekse woord voor bol. Politiek, ethiek, geneeskunde en kunst moeten deze perfecte structuur of harmonie ook in het menselijke bestaan realiseren.[…] Het Romeinse imperium kan worden begrepen als de realisatie van de sferische gedachte in het politieke domein, maar zij bepaalde ook in hoge mate de apollinische ruimte- en tijdervaring. De kosmos is een universum op menselijke schaal, nog niet oneindig groot. De apollinische denkstijl is gedurende een bepaalde periode in de geschiedenis dominant, maar niet onbetwist. Zij moet met antipoden, met tegenhangers concurreren, in eerste instantie het dionysische, later vooral het magische denken.

De magische denkstijl laat zich op compacte wijze samenvatten in de formule ‘Wachten op het rijk’. De betrokkenen trekken zich doormiddel van onthechting uit de wereld terug en bereiden zich via ascetische praktijken temidden van gelijkgezinden voor op op de komst van een geheel nieuwe zijnswijze, een wereld van andere orde, een beslissende gebeurtenis die zij echter niet zelf op eigen kracht kunnen bewerkstelligen. De centrale theologische categorie is die van de genade. Op het politiek niveau krijgt het magische denken gestalte in de zogeheten Twee Rijkenleer. Typische ‘magische’ onderzoekspraktijken zijn numerologie astrologie en alchemie.

De basisformule van de faustische denkstijl tenslotte luidt: ‘De wil tot macht’. In het wetenschappelijk domein manifesteert deze energieke denkstijl zich in de vorm van het experiment, een wijze van denken die aanzienlijk actiever, zelfs agressiever is dan de contemplatieve, bewonderende beschouwing van de perfecte kosmos die kenmerkend was voor de apollinische stijl. De faustische natuurwetenschapper wil de fenomenen in zijn macht krijgen. Zijn wil tot weten is uiteindelijk een wil tot macht, tot modificeren en mobiliseren. Op het politieke vlak komt het faustische denken tot uitdrukking in de vorming van natiestaten, op het ethische vlak in de strijd tussen neiging en plicht.”^{^[ccxlviii]}

In een studie van Martin Heidegger “Vom Wesen des Grundes” wijst deze op het feit dat de Griekse term ‘kosmos’ van betekenis verandert tijdens het christendom. Bij de Grieken was het nog een aanduiding van ‘het Zijn in zijn geheel’. In de christelijke wereld zegt het iets over de toestand waarin de mens zich als subject bevindt. Bij Paulus betekent ‘kosmos’ een bepaalde gezindheid, namelijk de mensheid die zich van God heeft afgekeerd, zo Hub Zwart. “Met andere woorden, kosmos verwijst niet langer naar de orde van de wereld, het is veeleer een aanduiding geworden voor de wanorde die zich meester heeft gemaakt van het menselijk bestaan.”^{^[ccxlix]}

Zwart signaleert een dubbele betekenisverschuiving: van positief naar negatief en van allesomvattend Zijn naar de menselijke situatie. “Voor Plato was de kosmos de sfeer die zichtbaar wordt voor degene die aan de grot (het verduisterde domein van de voorwetenschappelijke ervaring) wist te ontsnappen. Voor Johannes is paradoxalerwijze de kosmos zelf een duistere grot geworden, waarin het woord en aanwezigheid van Jezus als een licht verschijnen.”^{^[ccl]}

Hub Zwart noemt het christendom een representant van dit magische denken waar niet de wereld maar het Rijk Gods het criterium is waarnaar gehandeld moet worden. De latere transsubstantiatie die de theologen als het hoogtepunt van de eucharistie hebben benoemd verbeeldt deze lichaamswording van Jezus in brood en wijn op een magische wijze op een moment dat Jezus deze wereld al lang verlaten heeft. Het is memoria aan het laatste avondmaal maar ook presentstelling van zijn aanwezigheid in de ecclesia. De magische denkstijl wordt verondersteld om deze transformaties te kunnen beamen. Dat is in het kort ook de samenvatting van het antwoord op de vraag die wij aan dit boek stelden. Daarmee zijn we uiteindelijk toch nog niet op het spoor gekomen van de concrete lichamelijkheid van God als wij Jezus even buiten beschouwing laten. Maar misschien is dat ook teveel gevraagd en moeten we minder direct te rade gaan bij hen die de liefde als een verwijzing naar het goddelijke beschouwen en het menselijk bestaan ook zien als een vorm van transcendentie naast het immanente karakter ervan. “Amare in Deo” het beminnen van de mens in God: “ Zo sluit de hoogste liefde tot de mens een gerichtheid naar God in, als laatste grond van alle beminnelijkheid. […] Het ‘amare in Deo’ openbaart echter pas zijn volkomen betekenis, wanneer begrepen wordt, dat de beminnelijkheid van de beminde mens niet alleen een deelneming is aan Gods eigen beminnelijkheid, maar dat zij bovendien ook nog in de mens de aanwezigheid is van Gods liefde zelf. De mens is immers uiteindelijk beminnelijk, omdat hij door God bemind wordt. […] De ontdekking van die goddelijke aanwezigheid en van de oorspronkelijkheid van de persoon zal nochthans slechts inchoatief blijven, zolang zij zich niet in een wederkerige ontdekking weerspiegelen kan. Het zien van God als grond van de mens wordt pas volkomen wanneer twee mensen samen God in elkaar aanwezig weten, en zich van deze aanwezigheid als de éne grond van hun beider mens-zijn bewust worden. In deze wederzijdse bewustwording bereikt de liefde haar hoogste eenmaking, omdat zij zichzelf nu ontstaan ziet uit de Liefde waaruit alle liefde ontspringt.”^{^[ccli]}

Hoe verder ook over de realiteitswaarde van deze relatie tussen God en mens en de toegekende liefdespatronen en bewegingen gedacht wordt, vaststaat dat de liefde geen zaak is van het losse individu, dat intersubjectiviteit de voorwaarde vormt voor liefde en dat de relatie met het goddelijke niet los kan staan van dit intersubjectieve karakter. Misschien is toch de menselijke liefde maatgevend geworden voor de liefde tussen God en mens en heeft dit model van de liefde het instrumentarium geleverd om in de mystieke ervaring die liefde te duiden en te bereflecteren als ervaring van God.^{^[cclii]}

Er was eens een kip die idioot was. Ik zei idioot, Maar ze was nog idioter. Ze werd gebeten door een mug en ze snelde naar buiten. Ze werd gebeten door een wesp en ze snelde naar buiten. Ze werd gebeten door een vleermuis en ze snelde naar buiten.

Alle kippen zijn bang voor vossen. Maar deze kip wilde door hen verscheurd worden. Dat kwam omdat de kip een idioot was. Ze was geen kip. Ze was een idioot.

In winterse nachten geeft de maan in de dorpen de kippen fikse oorvijgen. Oorvijgen die je op straat kunt horen. Daar wordt veel om gelachen. De pastoors zullen nooit de reden van die oorvijgen kunnen begrijpen, maar God wel. En de kippen ook.

Jullie moeten echt allemaal weten dat God een grote levende berg is. Hij heeft een vliegenhuid en daarboven een wespenhuid en daarboven een zwaluwenhuid en daarboven een hagedissenhuid en daarboven een pierenhuid en daarboven een mensenhuid en daarboven een luipaardenhuid en alles. Zien jullie alles? Want alles en bovendien een kippenhuid. Dat wist onze vriendin niet. Lachwekkend om te zien hoe sympathiek die kippen daar zijn! Ze hebben allemaal een kam. Allemaal hebben ze een kont. Allemaal leggen ze eieren. En wat willen jullie me vertellen?

De idiote kip haatte eieren. Ze hield van hanen, zeker, zoals de rechterhanden van mensen van die braamstruikprikken of van het begin van een speldeprik houden. Maar zij haatte haar eigen ei. En toch is er niets mooiers dan een ei.

Pas uit de aren gehaald, nog warm, is het de perfectie van de mond, het ooglid en het oorlelletje. De warme wang van de vrouw die net gestorven is. Het is een aangezicht. Jullie begrijpen het niet? Ik wel. De Japanse verhaaltjes vertellen het, en sommige onkundige vrouwen weten het ook.

Ik wil de schrale schoonheid van het ei niet verdedigen, maar aangezien iedereen de keurigheid van de spiegel en de blijdschap van degenen die zich in het gras rollen looft, past het dat ik een ei tegen een kip verdedig. Een onschuldig ei tegenover een idiote kip.

Op een nacht deelde de maan oorvijgen uit aan de kippen. De zee en de daken en de kolenkitten hadden hetzelfde licht. Een licht waarin de hommel de pijlen van iedereen ontvangen zou hebben. Niemand sliep. De kippen waren het beu. Hun kammen stonden vol rijp en de luisjes speelden op hun elektrische klokjes door het gat van de oorvijgen.

De haan danste driemaal, maar de hanen kunnen de draad niet goed door het oog van de naald krijgen.

Omdat ze wel moesten, weerklonken de klokken van de torens, en de beddingen en de gangen en degenen die golf spelen, werden driemaal paars en rinkelend. Het gevecht begon.

Slimme haan. Idiote kip. Slimme kip. Idiote haan. Allebei slim. Allebei idioot. Slimme haan. Idiote kip.

Ze vochten, Ze vochten. Ze vochten. Zo de hele nacht door. En tien. En twintig. En een jaar. En tien. En altijd.”

Het lichaam bezit een zekere ‘altér-iteit’, vreemdheid. Het is ook in zekere zin een “ander”.^{^[cclv]} Het lichaam legt getuigenis af van de heterogene relatie waarin ik verkeer met de wereld om mij heen. Daarbij is het lichaam zelf heterogeen, en morfologisch kan ik het niet aan mijn wil onderwerpen hoe graag ik misschien ook soms zou willen. In zekere zin ben ik slaaf van mijn lichaam en moet ik doen wat het lichaam van mij vraagt op straffe van ziek en zwak worden.

Het lichaam helpt me ook om ingrijpende traumatische gebeurtenissen te vergeten, ervaringen die sowieso niet met anderen gecommuniceerd kunnen worden. Barbusse schrijft hierover na zijn ervaringen in de Eerste Wereldoorlog:

“... je voeten kneuzen, je botten verslijten onder 't gewicht van de vracht die in de lucht steeds zwaarder lijkt te worden, de uitputting tot je je eigen naam niet meer weet, 't stilstaan en de onbeweeglijkheid waar je kapot aan gaat, 't graafwerk dat je krachten te boven gaat, 't eindeloze waken om de vijand te bespieden die 's nachts overal zit, en waarbij je tegen de slaap moet vechten- en 't bed van mest en luizen. Maar ook de rotstreken die je geflikt worden door granaten en mitrailleurs, mijnen, gifgas, tegenaanvallen.Op 't moment zelf ben je vol van de werkelijkheid, en terecht. Maar dat slijt allemaal en verdwijnt, je weet niet hoe, je weet niet waar naar toe, en d'r blijven alleen maar namen over, woorden, als in 'n legerbericht.”

“Da's waar wat ie zegt,» zei een man zonder zijn hoofd in zijn omhulsel te bewegen. “Toen 'k met verlof was, merkte 'k dat 'k heel wat dingen van m'n vroegere leven vergeten was. D'r waren brieven van mij die 'k heb overgelezen en 't leek wel of 't 'n boek was van 'n ander. En toch, ondanks alles, ben 'k ook de oorlogsellende vergeten. We zijn vergeetmachines. Mensen zijn dingen die 'n beetje denken en die vooral vergeten. Zó zijn we!”

“Dus de anderen weten 't niet en wij ook niet! Zoveel ellende voor niks!” Dit vooruitzicht kwam hard aan bij de afgetakelde wezens, als een bericht van een nog grotere ramp; het drukte hen, op het strand waar ze door de zondvloed waren achtergelaten, nog meer terneer.

“Ach! Als ze 't zich 'ns zouden herinneren!” riep de een uit “Als ze 't zich zouden herinneren,» zei de ander, «dan zou 'r geen oorlog meer zijn!» Prachtig voegde een derde daaraan toe: «Ja, als ze 't zich herinnerden, zou de oorlog minder nutteloos zijn dan ie is!”^{^[cclvi]}

Barbusse filosofeert in zijn boek over wat hem en zijn medebroeders is overkomen: een werkelijkheid die niemand had durven dromen, een ontwikkeling van de geschiedenis, een aankomst in een sfeer die elke verbeelding tart en waarbij de beelden van Dante over de hel slechts kinderspel zijn. De mens met zijn intellectuele vermogen en zijn lichaam heeft dit voor elkaar gekregen. En die mens is erin geslaagd het zo te draaien en te brengen dat het als een waarheid werd ervaren:

“Waaruit bestaat de grootsheid en de afgrijselijkheid van de oorlog eigenlijk?”

“Uit de grootsheid van de volkeren.” “Maar de volkeren, dat zijn wij!” Degene die dat had gezegd, keek me vragend aan. “Ja,” zei ik tegen hem, “ja, beste man, dat is waar! Alleen met ons worden d'r veldslagen geleverd. Wij zijn de grondstof van de oorlog. De oorlog bestaat enkel en alleen uit het vlees en de ziel van de eenvoudige soldaten. Wij zijn ‘t die de dodenakkers en bloedrivieren vormen, wij allemaal - elk van ons onzichtbaar en zonder stem omdat we met zovelen zijn. De verlaten steden, de verwoeste dorpen, die woestenij, dat zijn wij. Ja, dat zijn wij allemaal en helemaal.”^{^[cclvii]}

Barbusse is pessimistisch en dat zou je ook worden in een dergelijke moorddadige situatie:

“Niet alleen de pijn en het gevaar, de ellende van de eeuwen zien we eindeloos opnieuw beginnen. Maar ook de vijandigheid van dingen en mensen tegenover de waarheid, het opeenhopen van voorrechten, de onwetendheid, de doofheid en kwaadwilligheid, de vooroordelen en de meedogenloosheid van eenmaal verworven posities, en onvermurwbare massa's en onontwarbare lijnen.”^{^[cclviii]}

Stel nou dat de mens tot inzicht kwam, dat hij de wapens neer zou gooien, niet meer mee zou willen doen aan al het geweld? Een vraag die vandaag de dag met grote hevigheid bovenkomt bij elke grote en kleine oorlog die op het punt staat te beginnen. Veel zogenaamde oorlogen zijn tegenwoordig burgeroorlogen, van burger tegenover burger, stam tegenover stam, religieuze groepering tegenover andere religieuze groepering. Veel strijd is “vrijheidsstrijd” een moeizame poging om zich los te maken van corrupte en wrede regimes. Hierin ligt een belangrijk gegeven: durf je nee te zeggen tegen de ophitsers, ook als je als soldaat je eigen mensen moet neerschieten, een opstand onderdrukken? Barthas de tonnenmaker, een andere getuige, heeft dit in de gaten:

“Maar het was niet voldoende dat de soldaten weigerden te vechten. Ze hadden zich ook moeten keren tegen de monsters die hen tegen elkaar opjoegen. Ze hadden ze als wilde beesten moeten afmaken. Maar dat gebeurde niet. Hoelang zouden deze moordpartijen nog duren?

Onze meerderen waren in alle staten. Grote goden, wat zou er gebeuren als de soldaten elkaar niet meer wilden doden? Zou de oorlog al zo vlug afgelopen zijn? Onze artilleristen kregen bevel op elke samenscholing die gemeld werd te schieten en zonder onderscheid Duitsers en Fransen neer te maaien. Het was als in het antieke circus waar ze de wilde beesten afslachtten die zo stom waren om elkaar niet naar de keel te vliegen en te verslinden.”^{^[cclix]}

Maar waarschijnlijk zal het lopen zoals het altijd al heeft gelopen: de kleine groep van moedigen, de martelaren, de mensen die inzien dat het anders kan en moet en die bereid zijn daar hun leven voor te geven staan tegenover hen die hun leven zinloos geven voor het instandhouden van de macht van de machtigen, de generaals die hen bevelen en die maar een doel hebben: de overwinning en hun eigen eer. De president blijft zitten zolang hij het vermoeden heeft dat hij niet alleen staat, dat hij een leger aan zijn zijde heeft dat ook veel te verliezen heeft als het anders wordt. Barthas schetst die hopeloze situatie ook in de periode 1914-1918:

“Onze meerderen konden maar niet begrijpen hoe een vrij man tot het fatale moment van de oorlog zonder het minste gemor, bijna vrijwillig, dit offer kon brengen; een offer dat tevergeefs en zinloos was. De soldaten waren volgzamer dan een troep slaven die in het antieke Rome argeloos naar een of andere marteling werden gedreven.

Hierin vergisten onze meerderen zich niet. Ze wisten heel goed dat het niet de vlam van patriottisme was die hen tot dit offer dreef. Het was een soort grootspraak. Niemand wilde een grotere lafaard zijn dan zijn buurman. Daar kwam nog bij dat de mannen, eigenwijs als ze waren, vertrouwen hadden in hun goede gesternte. Sommigen koesterden zelfs in het geheim de ijdele hoop gedecoreerd of bevorderd te worden. Alles bij elkaar overheerste bij de meesten het gevoel dat het zinloos was in opstand te komen tegen dit onverbiddelijke noodlot.

De angst van onze meerderen dat de soldaten zouden aarzelen of zich als zelfs het domste dier instinctief tegen de dood zouden verzetten, was ongegrond. Ze leefden te ver weg van de gewone soldaat en waren te hoog boven hen verheven om hun mentaliteit te begrijpen. Zo maakten ze zich belachelijk door een komedie op te voeren die het gevoel van eigenwaarde van de soldaten zou hebben gekwetst, als zij het in de gaten hadden gehad.”^{^[cclx]}

Misschien heeft dit noodlot-scenario zijn wortels wel in het feit dat wij vreemden voor elkaar blijven en dat ons lichaam daar ook toe behoort.^{^[cclxi]} Als het zelf ik zegt en een zelfbewustzijn ontwikkeld is dat niet een bewustzijn voor eens en altijd, een soort definitief stadium. Het zelf kan namelijk zwenken tussen zekerheid en onzekerheid, hevige twijfels kunnen het overvallen, het kan getroffen worden door doodsangsten. Ziektes als depressie laten dat zien.

Wie de baas is over de beelden, wie bepaalt de beelden in het zelf? Hoe werkt het zelfbewustzijn in de vorm van toelaten en buiten houden van de wereld, is er sprake van een membraan, een doorgeefluik, een beschermingsmuur zodat niet alles binnenkomt maar er een selectie plaatsvindt? Zoals boven het vergeten een plek heeft in de menselijke psyche zo zijn er misschien meer voorbeelden te vinden van lichamelijke fenomenen die een rol spelen bij het ontstaan van het zelf als subject en het instandhouden ervan. Peter Sloterdijk heeft in “Sferen” een aantal voorbeelden gegeven van de microsfeer waar het lichaam deel vanuit maakt. Deze voorbeelden wijzen in een richting die misschien vruchtbaar is.

Ook Bert Verschaffel schrijft over dit onkenbare lichaam in een essay met de titel “Overal, het lichaam”: “Men ziet het eigen lichaam nooit "de Soi à Soi", duidelijk, rechtstreeks. Het levende lichaam dat men meedraagt is nooit een feit, is nooit helemaal zichtbaar en onontkoombaar. "Il est ce que nous voyons de nous-mêmes. Ce que nous sentons d'attaché toujours à nous. Mais aussi ce que nous en voyons pas et ne verrons jamais." Een kind kan zijn lichaam nog niet als een object voorstellen, en noemt het 'mijn leven'. Men kan het mijn-lichaam geen aandacht geven of naar voor halen als voorwerp, als object, als probleem.

Met deze onduidelijkheid valt niet te leven, en elke cultuur zegt daarom wat het lichaam betekent of kan betekenen, en regelt de omgang met, of zelfs de toegang tot het lichaam, net zoals ze de omgang regelt met absolute gegevenheden als oorsprong of afkomst. Wat is een lichaam -voor ons? Het lichaam wordt verborgen, achtergehouden, is als een geheim. Niet alle culturen hebben het volledig in bezit genomen, getatoeëerd, vervormd, beschilderd, en zo geheel tot 'teken' gemaakt van een sociale plaats, zo dat het lichaam waarmee men geboren wordt verdwijnt. Soms wordt het 'eerste lichaam' gespaard, enkel bedekt met kleren, met tekens die los op het lichaam liggen, met betekenis die slechts een omhulsel is, en het lichaam als een 'binnenkant' verbergt. En omdat in elk mens iets ontsnapt, omdat al wat we over onszelf of de anderen kunnen weten en zeggen 'te weinig' is en vals klinkt, en tegelijk de radicale uniciteit samenvalt met de plaats waar iemand is -een lichaam -, kunnen de kleren en de rollen 'maskers' worden, en wordt het 'natuurlijke' lichaam teken van de Persoon Zelf. Het blote lichaam wordt, onder de tekens, naakt: een teken dat zegt dat de tekens zijn afgelegd, een teken van wat altijd ontsnapt. En meteen een mogelijkheid om wat men met woorden niet kan naderen, toch aan te raken en zo te kennen. 'Ik heb een vrouw gekend' kan betekenen: ik weet niets over haar, we hebben gezwegen -maar toch: kennen. "Ieder persoonlijk bestaan berust op het geheim" (Tsjechov). Maar het 'geheim' kan niet gezegd worden, het bestaat niet uit informatie. Niemand weet en kan zeggen wat hij of zij verbergt en de ander aantrekt. Het geheim is niet wat, maar de plaats waar men is -dat duistere gebied dat men kan tonen en zien, binnendringen en afsluiten. Maar tegelijk is dat lichaam ook een tegenspraak, de plaats waar men verliest wat men zoekt: wat figuurlijk het meest persoonlijke is, is letterlijk anoniem, simpel, overduidelijk altijd hetzelfde. Het lichaam is tegelijk secretus -het wordt achtergehouden, afgezonderd -en arcanus: duister, niet formuleerbaar.”^{^[cclxii]}

Sloterdijk gaat op zoek naar die nog donkere binnenruimtes van het zelf als lichaam. In feite onderzoekt hij het lichaam als auto-topie op zijn heterotopisch karakter. In de Platoonse mythe is het subject een deel van de helft, het is dus voortdurend op zoek naar zijn wederhelft. Het subject mist dus een fundamenteel iets dat niet opgevuld kan worden maar waar hij wel een herinnering aan heeft. Sloterdijk noemt in dit licht de westerse opvatting van het subject neurotisch: “De basisneurose van de westerse cultuur bestaat erin te moeten dromen van een subject dat alles observeert, benoemt, bezit, zonder dat het zichzelf door iets anders laat omvatten, benoemen of bezitten, ook al zou de meest discrete god zich als toeschouwer, als allesomvattend reservoir, als opdrachtgever beschikbaar stellen. Onophoudelijk herhaalt zich de droom van een alomvattende, monadische ik-bol, waarvan het eigen denken de straal vormt - een denken dat probleemloos zijn ruimten bestrijkt tot aan de uiterste periferie, en dat begiftigd is met een onbeperkt redeneervermogen, waaraan geen enkel reëel, uiterlijk ding weerstand kan bieden. De keerzijde van dit soevereine, panoptische egoïsme wordt gevormd door het Jonas-complex, waarbij het subject een gelukzalig toevluchtsoord heeft gevonden in de buik van een walvis...”^{^[cclxiii]}

Beide voorbeelden zijn grensgevallen, uitersten. Sloterdijk laat in zijn verhaal zien dat het lichaam als sfeer niet volledig tot je beschikking staat. Als auto-topie blijft het lichaam een heterotopische vreemdheid behouden. Fenomenen die aan de basis van het huidige zelf liggen hebben soms een lange geschiedenis. Het menselijk zelf is een product van een ontwikkeling. Het hart en het bloed worden al lang beschouwd als symbolen voor de onverwisselbare innerlijkheid van een subject. Maar dat is niet altijd zo absoluut geweest. Catharina van Siena vertelt over een verwisseling van haar hart in een visioen.^{^[cclxiv]} Via de opvattingen van Marsilio Ficino over de liefde en de oorzaken daarvoor (een kwestie van bloed transporten) pakt Sloterdijk opvattingen uit de zestiende en zeventiende eeuw op die de “religieus-metafysisch” gecodeerde hartinnerlijkheden aan het licht brengen, zoals de twee harten cultus (vergelijk de Heilig hart cultus die 50-100 jaar geleden nog indruk maakte) en komt hij uit bij het beeld van het hart als een stukje machine.^{^[cclxv]}

Ook het gezicht van de mens bezit een sferologische dimensie: de ontdekking van het gezicht in de menselijke geschiedenis is als een openbaring van dat gezicht, een blootstelling. Een gezicht dat door anderen wordt gezien, vastgelegd in een portret en dat door het zelf wordt ontdekt als zijn gezicht. Sloterdijk schildert deze ontwikkeling: “Ook in het portret als genre voltrekt zich de ingrijpende overgang van icoon naar oerscène, ook al lijkt het erop alsof het geïsoleerd geschilderde, individuele gezicht uit elke manifeste en concrete samenhang is losgemaakt. In feite mogen geïsoleerde gezichten voortaan in afzonderlijke schilderijen naar voren worden gehaald, omdat ze onder de nieuwe premissen van het zien ook in bedaarde, schijnbaar statische poses als latent dramatische persoonlijkheden herkend kunnen worden.[…] Achter elk modern portret verbergt zich het ecce-homo-gezicht - de oerscène van de menselijke blootstelling, waarmee Jezus naast Pilatus zijn debuut maakte als boodschapper van de geheel nieuwe waarnemingsimperatief: herken in het gelaat van deze mens de sterfelijke god.”^{^[cclxvi]}

Ook in de landschapschilderkunst is de ontdekking van het landschap als thema recent in de geschiedenis. In mijn vorige sabbatical heb ik daar bij stilgestaan. Het aanschouwen van het landschap en het verbeelden ervan veronderstelt afstand kunnen nemen en een bewustzijn van de eigen plek in het landschap - er tegenover. Het zelfde geldt voor de ontwikkeling van de portretkunst waarbij het gezicht thema is, een nieuw landschap. Sloterdijk vermoedt dat de oudste exemplaren van de mensheid elkaar niet aankeken, omdat het misschien verboden was of omdat ze er geen oog voor hadden. Dat blijft gissen. Ook het ontbreken van menselijke gezichten op oude muurschilderingen roept vragen op. Sloterdijk stelt: “Pas sinds de Europese en Aziatische Oudheid konden mensen een soort intieme excentriciteit ten aanzien van zichzelf opbouwen, die het hun toestond tegelijkertijd hier zichzelf en daar de waarnemer van zichzelf te zijn. Als levende waarnemers - men zou ook kunnen zeggen: als innerlijke getuigen van het eigen leven - nemen de individuen van het vroege individualisme de optiek van een vreemde blik op zich en vullen aldus hun interfaciale sferenopenheid met een tweede ogenpaar aan, dat merkwaardigerwijze dat van henzelf is, maar nu verdubbeld. Daarmee begint de geschiedenis van de mens die alleen moet en wil kunnen zijn. Onder het regiem van het individualisme veranderen de afzonderlijke mensen in op zichzelf staande subjecten die zich de wet laten voorschrijven door de spiegel, dat wil zeggen door een reflecterende zelfcomplementerende functie.”^{^[cclxvii]}

Dat laatste is niet zonder gevolgen gebleven voor het zelfbeeld van de mens in de Westerse wereld. Sloterdijk spreekt over subjecten die van mening zijn, zonder de reële ander, beide rollen te kunnen spelen: zichzelf en de waarnemer van zichzelf, de criticaster, de aanmoediger, de bevestiger of de ontkenner. Dat is echter nog niet het ergste. Het voornaamste effect van die houding is dat subjecten menen dat zij zelf op de eerste plaats komen en de relaties met de ander op de tweede plaats. Het ideaal is de wijze die zich heer en meester waant omdat hij zo Sloterdijk zichzelf helemaal kent en die zich door geen blik meer van een ander hoeft te laten fixeren. “Daarom is het maar een kleine stap van het ‘Ken uzelve’ naar het ‘Completeer uzelve’. Zelfkennis en zelfcompletering zijn allebei operaties in een slechts schijnbaar tweepolige sfeer, die alleen formeel net als de ellips twee brandpunten bezit. In werkelijkheid gaat het gezicht voor de spiegel een pseudo-interfaciale relatie aan met een ander die geen ander is.”^{^[cclxviii]}

Het subject verbant de werkelijke ander uit zijn intieme ruimte want deze intimiteit hoort alleen het zelf toe en deze fictie leidt tot een levenslange eenzaamheid. Emmanuel Levinas die waarschijnlijk ook door het schone gelaat bij Plato^{^[cclxix]} is geraakt gebruikt de metafoor van het gelaat om de concrete ander in het leven van het subject zichtbaar te maken met een onweerlegbare dringendheid waarin geschreven staat: “gij mij zult niet doden”. Deze verpakking van het gelaat als een ethische eis is bijbels geïnspireerd en ook een vrucht van jarenlange reflectie op de gruwelen van de Tweede Wereldoorlog.^{^[cclxx]} Het is een verzet tegen de door hem als totalitaire filosofie opgevatte Westerse traditie die de ander herleidt tot de eigen subjectiviteit en daardoor het anderszijn van de ander inpalmt en ongedaan maakt.^{^[cclxxi]}

Gebaseerd op de dialogale relatie tussen de subjecten, bouwt Levinas aan een filosofie waarin het zelfopgetrokken bastion van het zelf gesloopt wordt. Levinas maakt dat zelf ook waar in gesprekken en lezingen waar hij voortdurend de toehoorders aanspreekt en om bevestiging, commentaar, repliek vraagt (dit in tegenstelling tot sommigen ‘Duitse’ professoren die aan het “Rednerpult” voortdurend naar de hemel kijken alsof de engelen meeluisteren). De realiteit van de andere mens is onmiskenbaar en wordt bij hem uitgangspunt voor al het handelen.^{^[cclxxii]} Als geen ander heeft hij zich verzet tegen het subject dat zichzelf alleen maar als autonoom subject beschouwt en daarmee vrij denkt te zijn. Levinas zegt: “Een zijnde komt wel op in het bewustzijn, maar daarmee is de subjectiviteit - als voorrang van het subject op het zijn - nog niet de vrijheid. In de hypostase van het ogenblik - waarin zijn beheersing, zijn macht, zijn viriliteit van subject te voorschijn komen als zijn in een wereld; waarin de intentie voor hem een zichzelf vergeten is in het licht en het verlangen naar de dingen, in de zelfverloochening van barmhartigheid en offer - is de terugkeer van het er is al te onderkennen. De hypostase, deelhebbend aan het er is, komt tot zichzelf als eenzaamheid, als het definitieve van het geketend zijn van een ik aan zijn zich. De wereld en het kennen zijn geen evenementen waarin het scherp van het zijn minder snijdend wordt in een ik die absoluut meester is van het zijn, absoluut er achter gekomen is. De ik neemt afstand van zijn object en van zichzelf, maar deze bevrijding in de verhouding tot zichzelf doet zich voor als een oneindige opdracht. De ik zit altijd met één voet klem in zijn eigen zijn. Buiten in verhouding tot alles, is hij van binnen in de verhouding tot zichzelf, aan zichzelf gekoppeld. Aan het zijn dat hij heeft aanvaard, is hij voor altijd geketend. Dit onvermogen van het ik om geen zich te zijn is kenmerkend voor het fundamenteel tragische van het ik, het feit dat hij aan zijn zijn vastzit.”^{^[cclxxiii]}

Het subject is volgens Levinas geketend aan het er is (il y a). Vrijheid is een voortdurend gevecht, een geboren worden van het zelf dat zich aan dit er is wil ontworstelen maar wat een hopeloze zaak lijkt.

Hij noemt het een zijn zonder zijnde: “laten we ons voorstellen dat alle zijnden: dingen en personen, weer in het niets verdwijnen. Het is onmogelijk deze verdwijning in het niets buiten ieder gebeuren te stellen. Maar dat niets zelf? Iets gebeurt er, al is het maar het duister en de stilte van het niets. De onbepaaldheid van dat ‘iets gebeurt’ is geen onbepaaldheid van het subject, is niet afhankelijk van een substantief. Ze verwijst als het ware naar het voornaamwoord van de derde persoon in de onpersoonlijke vorm van het werkwoord, niet een minder bekende dader achter de handeling, maar het karakter van die daad zelf die, in zekere zin, geen dader heeft, anoniem is. Dit onpersoonlijke, naamloze, maar onblusbare ‘opbranden’ van het zijn dat ruist in de diepte van het niets zelf, benoemen wij met de term er is. Het er is, dat geen persoonlijke vorm kan aannemen, is het ‘zijn in het algemeen’.

Wij ontlenen dit begrip niet aan een of ander ‘zijnde’ - uitwendige dingen of innerlijke wereld. Het er is transcendeert immers zowel interioriteit als exterioriteit, het maakt het onderscheid daartussen zelfs niet mogelijk. Het naamloze stromen van het zijn overstroomt het subject, ding of persoon. Het onderscheid subject-object dat wij hanteren in onze benadering van de zijnden, is geen uitgangspunt voor een bezinning die het zijn in het algemeen tracht te benaderen.

Als de term ervaring niet ontoepasbaar was op een situatie die het absoluut uitsluiten van licht is, zouden we kunnen zeggen dat de nacht dè ervaring is van het er is.

Wanneer de vormen der dingen opgegaan zijn in het donker, sluipt het duister van de nacht, noch object noch kwaliteit van een object, binnen als voelbare aanwezigheid. ‘s Nachts, als wij daaraan vastgeketend zijn, hebben we met niets van doen. Maar dat is niet het niets van een puur niet-zijn. Er is geen dit meer en geen dat, er is geen ‘iets’. Maar deze universele afwezigheid is op haar beurt een aanwezigheid, één waar je absoluut niet omheen kunt. Zij is niet het dialectische pendant van de afwezigheid, en we vatten haar niet in een gedachte. Zij is er onmiddellijk. Geen woord wordt gezegd. Niets geeft ons antwoord, maar die stilte, de stem van die stilte is te horen en beangstigt als ‘de stilte van die oneindige ruimten’ waar Pascal van spreekt. Er is, in de onpersoonlijke vorm zoals ‘t regent of ‘t is warm. Wezenlijke anonimiteit. De geest bevindt zich niet voor een uiterlijk dat hij in zich opneemt. Het uiterlijk - als je aan die term hecht - blijft zonder verband met het innerlijk. Het is niet meer gegeven. Het is geen wereld meer. Wat je noemt het ik, wordt zelf overstroomd door het duister, bezet, gedepersonaliseerd, erdoor verstikt. De verdwijning van de dingen en de verdwijning van het ik leiden tot wat niet verdwijnen kan, tot het pure feit van zijn waar men deel aan heeft, goedschiks of kwaadschiks, zonder er initiatief tot genomen te hebben, anoniem. Het zijn blijft als een krachtenveld, als een loodzware atmosfeer die van niemand is maar als het ware van iedereen, die weer opduikt in het hart van de negatie die het wegdenkt, en in iedere stap van die negatie.”^{^[cclxxiv]}

Het beeld van de nacht, diepe duisternis is opgepakt in de literatuur. Er zijn verhalen geschreven over het ontstaan van de nacht, over reizen door de nacht, droomwerelden, situaties waarin er alleen maar nacht schijnt te zijn, er is een hele filmstroming met de naam “Film noire” en er zijn verhalen over wakker worden uit de nacht.^{^[cclxxv]} In de beeldende kunsten is het een geliefde thema. Kunstenaars als Anselm Kiefer en Armando hebben het thema van de nacht in hun werk centraal gesteld.^{^[cclxxvi]} De nacht is op veel manieren te verstaan en te duiden. Levinas pakt hier een thema op dat hij koppelt aan het zijn: de naaktheid van het bestaan kent een naaktheid van kosmische orde, een chaotisch zwart van voor de schepping die een ordening is, een scheiding tussen licht en donker. Maar daarmee is die zwarte chaos die ook zichtbaar wordt in een oneindig heelal waarin wij op ons ruimteschip aarde ronddrijven niet bezworen. “De aanraking van het er is is verschrikking. Wij hebben er hiervóór op gewezen hoe het binnensluipt in de nacht, als een onbepaalde dreiging van de ruimte zelf, die ontheven raakt van zijn functie van verzamelplaats van objecten en ingang tot wat bestaat. [..] Bewustzijn te zijn, wil zeggen ontrukt te zijn aan het er is, aangezien het bestaan van een bewustzijn een subjectiviteit constitueert, omdat het subject van een zijn is, dat wil zeggen, tot op zekere hoogte, het zijn meester, een begin van naam in de anonimiteit van de nacht. De verschrikking is, in zekere zin, een beweging die erop gericht is het bewustzijn van zijn eigenlijke ‘subjectiviteit’ te ontdoen. Niet door het ter ruste te brengen in het onbewuste, maar door het in een staat van onpersoonlijk waken te brengen, een participatie in de betekenis die Lévi-Bruhl geeft aan die term.”^{^[cclxxvii]}

Het subject plaatst zich in het naamloze er is - dat naamloze is zijn bodem, de grond waar hij op staat, zo Levinas. Hij grijpt daarbij terug op het begrip hypostase, een “zelfstandigheid” die eigenschappen (accidenten) draagt (ook toegepast op God met goddelijke en menselijke eigenschappen zoals bij Jezus). De hypostase is de onderbreking van het naamloze niets van het er is, ze vestigt een naam, “op het grondvlak van het er is verrijst een zijnde […] Iemand bestaat die het zijn aanneemt, voortaan zijn zijn.”^{^[cclxxviii]} Dat is een proces waarin het zelf zijn zijn ontdekt en zichzelf ik gaat noemen. De hypostase is een vorm van zelfbewustzijn, van poneren van dit bewustzijn in het zijn. Maar dat is geen echte vrijheid en in die beweging blijft ook de ander buiten beeld als ander in zijn anderszijn.

Levinas noemt de vrijheid van het kennen en de intentie negatief omdat ze niet-betrokkenheid is. Ze draait alleen maar om het zelf en wordt daar geboren. Het zelf dat door de wereld een tijd geboden krijgt waarin het wel (verleden) en niet vastligt (toekomst) heeft de vrijheid om zijn bewustzijn te richten op dat wat het wil of niet in de verlichte wereld die zich aan mij presenteert.

Levinas zegt hierover: “Maar die vrijheid haalt mij niet uit het vastliggende van mijn eigenlijke zijn, uit het feit dat ik voorgoed bij mijzelf ben. En dat definitieve is de eenzaamheid. Wereld en licht zijn eenzaamheid. Die gegeven objecten, die aangeklede wezens zijn iets anders dan ik zelf, maar ze zijn van mij. Verlicht door het licht hebben zij een betekenis en zijn derhalve als van mij afkomstig. In het begrepen universum ben ik alleen, dat wil zeggen besloten in een bestaan dat definitief één is.

Eenzaamheid is niet uit zichzelf verdoemd, maar door haar ontologische betekenis van het vastliggende. Toenadering tot een ander vindt zijn rechtvaardiging niet in zichzelf. Het is niet mijn verveling afschudden. Het is ontologisch het meest radicale doorbreken van de categorieën bij uitstek van het ik, want het is voor mij ergens anders zijn dan in zich, het is vergeven worden, het is geen vastgelegd bestaande zijn. De relatie tot een ander is niet te denken als een vastzitten aan een ander ik; ook niet als het begrip voor een ander dat het anders-zijn van hem wegneemt, evenmin als de gemeenschappelijkheid met die ander rond een of andere derde term.

Met behulp van geen van de relaties die kenmerkend zijn voor het licht valt het anders-zijn van een ander te treffen, dat het bepaald zijn van het ik moet doorbreken. Laten we hier alvast stellen dat er op het vlak van de eros een glimp van is op te vangen, dat de ander bij uitstek het vrouwelijke is waarin een na-wereld de wereld uitbreiding geeft. Bij Plato behoudt de liefde, kind van behoefte, de trekken van behoeftigheid. De negativiteit daarvan is het simpele 'minus' van de behoefte en geenszins de ware beweging naar het anders-zijn. De eros, los van de platoonse interpretatie die de rol van het vrouwelijke volledig miskent, is het thema van een filosofie waarmee wij ons, niet meer beladen door de eenzaamheid van het licht en derhalve losgekomen van de fenomenologie in engere zin, elders zullen bezighouden. De fenomenologische beschrijving, die per definitie niet buiten het licht kan, dat wil zeggen de mens eenzaam opgesloten in zijn eenzaamheid, de angst en de dood-als-einde, is, ongeacht wat voor inzichten in de relatie tot de ander zij oplevert, daartoe niet toereikend. Als fenomenologie blijft zij in de lichtwereld, de wereld van het eenzame ik die geen ander heeft als ander, voor wie een ander een andere ik is, een alter ego, te kennen doormiddel van de sympathie, dat wil zeggen door tot zichzelf terug te keren.”^{^[cclxxix]}

Omdat het zelfgesprek van de ratio in het zelfbewustzijn en de eenzaamheid van dit licht van het bewustzijn niet instaat zijn om het andere als anders in zijn en zin te ontmoeten spreekt Levinas over het totalitaire karakter van deze filosofie. Het is een vorm van geweld ten aanzien van de ander. Het is een totalitarisme van het zelf. “Besitzen, Erkennen und Begreifen sind Synonyme der Macht. Sehen und Wissen, Haben und Können entfalten sich ausschliesslich in der unterdrückenden und leuchtenden Identität des Selbst und bleiben in Levinas’ Augen fundamentale Kategorien der Phänomenologie und Ontologie. Alles, was mir im Licht gegeben ist, erscheint mir als von mir selbst gegeben. Die heliologische Metapher lenkt folglich unseren Blick ab und liefert der historischen Gewalt des Lichts ein Alibi: Verschiebung der technisch-politischen Unterdrückung in Richtung der falschen Unschuld des philosophischen Diskurses.”^{^[cclxxx]} De filosofie verliest zo haar onschuld want de metaforen (zoals het licht) verklaren de dingen niet op een onschuldige wijze maar worden gebruikt vanuit een standpunt. En dat standpunt (de vestiging van het subject op het er is) geeft de richting aan. Een richting ondersteund met taal, met metaforen die het woord kracht bij zetten. Een richting die niet vrijblijvend is, een richting die vaak ook donkere nachtelijke kanten van het ontstaan van het subject heeft weggemoffeld omdat ze niet in het plaatje passen.

Dit streven naar autonomie van het subject en de prijs van de eenzaamheid die hij hiervoor betaalt is ook bij Sloterdijk reden om dieper te graven en te zoeken naar kenmerken van het subject in een tijdperk waarin het subject nog rust in de donkere nacht van zijn bestaan, in een stadium voor de subjectvorming, waar niet autonomie maar heteronomie bepalend is.

Peter Sloterdijk schetst in “Sferen” een tijdperk vóór het zelfgenoegzame in de spiegel kijken waarin zo zijn woorden “de conditio humana doordrenkt was met de evidentie dat er tussen mensen, zowel in familiaire nabijheid als op de vrije markt, een rusteloos spel van affectieve beïnvloeding aan de gang is. […] ...de interpersonele ruimte overladen is met symbiotische, erotische en mimetisch-wedijverende energieën, die de illusie van de autonomie van het subject fundamenteel logenstraffen. De hoofdwet van de intersubjectiviteit, zoals die in het premoderne levensgevoel ervaren werd, is de betovering van de mens door de mens.”^{^[cclxxxi]}

Verlangen, begeerte, fascinatie, betovering, sympathie zijn de begrippen die hier een rol spelen. “De aantrekkingskracht die tussen geliefden werkzaam is vindt volgens Plato haar oorsprong in het heimwee naar de ronde totaliteit, waarvan de sporen verwijzen naar de voorgeschiedenis van het grote paar. Zoals alle mythische gehelen is ook de ronde autarkische oermens aan de dramaturgische drieslag oervolkomenheid, scheidingscatastrofe en hereniging onderworpen”^{^[cclxxxii]} De seksuele organen waren volgens Plato een cadeautje van de goden om de vertwijfelde mensen die op zoek waren naar hun gescheiden wederhelft wat verlichting te bieden en afleiding van hun zoektocht. Sloterdijk noemt dat secundaire erotiek die de onvervulbare eerste Eros moet vervangen. Hij vermeldt de eerder genoemde Marsilio Ficino, Plato herlezend, die lang voor Freud en de zijnen al een rudimentair idee had van het onbewuste en die alle primaire erotiek een verlangen noemt naar het herwinnen van de zaligheid die bestaat in het bezitten van God. “Omdat de eerste Eros wortelt in de herinnering en terugkeer - anders dan de tweede, waarvan nieuwsgierigheid en uithuizigheid de kenmerken zijn - moet Ficino, in navolging van Plato, uitgaan van een verloren gegane oerpresentie van de ziel bij God. […] Daarom zijn het platonisme en de psychoanalyse, ondanks hun radicaal tegengestelde opvattingen over het substantiële uitgangspunt van het liefdesdrama, het toch eens over de definiëring van de vorm: beide leren dat de primaire objectloze Eros zijn oorsprong vindt in een verduisterd en niet helemaal vergeetbaar, steeds weer ontbrandend twee-eenheidverleden.”^{^[cclxxxiii]}

Ook in onze tijd is het geloof in tovenarij en de invloed van bijvoorbeeld boze blikken (het boze oog) niet uit onze wereld verdwenen. Nog niet zo lang geleden was er in het Afrikamuseum in Berg en Dal een tentoonstelling met kunst geïnspireerd op de spiritualiteit van de voormalige negerslaven in Amerika waaronder de vodou.^{^[cclxxxiv]} Deze vodou wordt in veel landen actief gepraktiseerd, iets wat in onze westerse ogen misschien een vorm van bijgeloof lijkt. Maar ook in onze samenleving is bijgeloof latent aanwezig en maakt het deel uit van het magische denken waar wij in de groei naar volwassenheid allemaal mee te maken krijgen.

Sloterdijk wijst nog op andere verschijnselen die weggemoffeld zijn in onze cultuur: de navelstreng, de rol van de uterus en de placenta (nageboorte), allemaal onderdelen van het lichaam die een grote symbolische betekenis hebben gekregen. De navelstreng is ook verbeeld als verbinding met de hemel zoals Hildegard van Bingen zichtbaar maakt in een visioen,^{^[cclxxxv]} de uturus als donkere toegangspoort tot de onderwereld en de nageboorte opgevat als brood (kind als brood in de oven - bakermat van bakken) en als een soort dubbelganger van het zelf. Sloterdijk probeert door te dringen in die donkere, warme en kloppende wereld van de baarmoeder en speurt naar herkenningstekens uit die tijd in de kunst, bij de oude Egyptenaren en de omgang met de navel. Hij noemt het orgaan waarmee het eerste leven communiceert het ‘Met’. En hij probeert hier een eigen ontologie voor te ontwerpen: “Om het valse spoor van de object-betrekkingstheorie te vermijden, geven wij het orgaan waarmee het presubject communicerend zweeft een preconcrete naam: we noemen het het ‘Met’. Was het mogelijk de term ‘foetus’ op zijn beurt te schrappen en hem door een soortgelijke gedematerialiseerde naam te vervangen, dan was deze vlucht in het anonieme ook voor hem te verkiezen; maar tot zijn ongeluk kleeft het vóórgeboortelijke presubject die medische benaming al te zeer aan […] Zouden we het wezen een nieuwe naam moeten geven, dan zou het het ‘Ook’ moeten heten, aangezien het foetale zelf pas resulteert in de terugkeer van het Met daar naar het hier, het ‘ook-hier’. Wat het Met betreft: op grond van zijn aanwezigheid is het noch persoon noch subject, maar een levend en levenschenkend ‘het’, dat zich daar-in-de-buurt ophoudt. Tegenover het Met zijn betekent dus: van dat daar, dat een eerste plek markeert, terugkeren naar het Hier, waar het Ook ontspruit. Het Met fungeert dus als een intieme plaatsaanwijzer voor het Ook-zelf. Het is de eerste nabije grootheid die de oorspronkelijke ruimte met het Ook deelt, doordat het dit begunstigt en motiveert. Daarom bestaat het Met slechts in het enkelvoud - wat Met voor een ander is, kan daardoor alleen al niet het Met van mij zijn. Daarom kan het Met ook heel goed het Met-Mij heten- want het vergezelt mij, en mij alleen, als een voedzame schaduw en als een anonieme broer of zus. Deze schaduw kan mij weliswaar niet volgen - niet in de laatste plaats omdat ik niet zou weten hoe mezelf te verwijderen -, maar hij speelt me door zijn erbij- en nabij-zijn onophoudelijk mijn plek toe in de ruimte vóór alle ruimten; doordat hij eeuwig trouw en voedend is, dicht in de buurt van het Daar is, geeft hij mij een eerste besef van zijn blijvend Hier. Wat ooit mijn sprekend ik zal zijn is een ontvouwing van die zachte plaats waar ik naar leerde terugkeren, zolang het Met daar in de buurt was. De beschaduwer gaat in zekere zin aan de beschaduwde vooraf.”^{^[cclxxxvi]}

De baarmoeder die Sloterdijk als plek van worden voor de mens zo poëtisch probeert te beschrijven met een voor-objectieve en subjectieve taal, een taal die niet gekleurd is door het object-subject denken, een onmogelijke opgave, is de eerste woning geweest van de mens in miniformaat, waar hij verbleef op een geheel eigen wijze, gekoppeld aan de moeder via de navelstreng waardoor het moederbloed vloeide. De geboorte, het losmaken van de moeder door het verbreken van de navelstreng is een eerste scheiding ook wel castratrie genoemd. “Geconfronteerd met zijn navel stuit het vrijgestelde individu in plaats van de ruimte van het Met niet op het aanspreekbare openen, maar op afleidende bezigheden en het Niets. Zou het subject zich overgeven aan wat men in het Westen minachtend navelstaren noemt, dan zou het alleen de eigen geïsoleerde knoop vinden. Nooit zou het begrijpen dat de doorgesneden draad, zowel in het denkbeeldige als het psychosonore, levenslang en onherroepelijk zal verwijzen naar de ruimte van het Met. Wat zijn psychodynamische bron betreft is het moderne individualisme een placentair nihilisme.”^{^[cclxxxvii]}

Sloterdijk noemt het afbinden van de navelstreng met betrekking tot de dramatische inhoud ervan de introductie van het kind in de sfeer van de ik-vormende duidelijkheid. “Snijden betekent met het mes individualiteit constateren. Wie de snede aanbrengt is de eerste scheidinggever in de geschiedenis van het subject; met de gave van de afscheiding spoort hij het kind aan om te existeren in uiterlijke middenstoffen.”^{^[cclxxxviii]}

Dit afgesneden zijn van het kind van de moeder benoemt Sloterdijk als “een omfalodicee, als de rechtvaardiging van de taal die onophoudelijk de ander tracht te bereiken, ten opzichte van de doorgesneden navelstreng en de resten ervan in het eigen lichaam.”^{^[cclxxxix]} Spreken is dus een poging om die verbinding ter herstellen. Françoise Dolto spreekt over een navelcastratie – “castration ombilicale" - als een eerste cultureel beladen ingreep in het kinderlijf. “In Dolto’s visie zijn de scheidende ‘castraties’ niet alleen maar symbolische handelingen , maar scheppen ze zelf symbolen en zijn dus ‘symboligeen’; ze zetten de infantes op de weg naar de taal. Het scheppen van symbolen bevordert de defascinatie van het subject en zijn opening naar een grotere wereld, en bevrijdt het van de obsessieve directheid van de relatie met het eerste milieu en zijn libidineuze inhoud.”^{^[ccxc]}

Het drinken aan de moederborst noemt Sloterdijk daarom een vorm van gemeenschap die een gemeenschap (van het bloed) vervangt. Melk substitueert bloed. Het schreeuwende kindje vraagt eigenlijk om melk en buiten-zijn (geboren zijn) staat gelijk aan kunnen roepen: ik roep dus ik ben, parafraseert Sloterdijk. Met de stem manifesteert dit kleine ‘zelf’ zichzelf in de wereld, gericht op de moeder. Thomas Macho en anderen hebben de stem een vocale navelstreng genoemd.^{^[ccxci]} De stem is dus de boodschapper die de vervangende gemeenschap op de hielen zit en wil daarom gehoord worden want anders vervangt de gemeenschap niet en is er geen sprake van gemeenschap maar van eenzaamheid.

Dat het subject in zijn ontwikkeling eigenlijk fundamenteel nooit alleen is bespreekt Sloterdijk in het hoofdstuk met de titel “Delers van de zielenruimte”. Het begrip ‘genius’ (je beschermgeest vanaf je geboorte bij de Romeinen) en ‘daimonion’ (een verinnerlijkte beschermgeest bij Socrates) geven aan dat het subject verkeert in een wereld die aan een nabije transcendentie grenst. Sloterdijk vermeldt dat het individuele leven in de oudheid daarom nooit als een puntvormige ziel, een ingesloten vonk of een aparte vlam wordt beschreven maar als een sfeer waarin de geest met je meegaat als een soort aura. ^{^[ccxcii]} Dit dualisme in de beleving van het innerlijk biedt ook ruimte voor de engelen. Ze zijn er altijd al en zij hoeven niet te zoeken zegt Sloterdijk: zij vinden. Het voorbeeld is de boodschap aan Maria.

Peter Sloterdijk heeft met al deze lichaamseigen betekenisgeladen voorbeelden laten zien dat het zelf communiceert vanuit zijn ervaren lichamelijkheid die zowel een gemis als een surplus kan inhouden. Een gemis van eenheid, een surplus van mogelijkheden door vooralsnog onbekende partners in het verbond - gesymboliseerd in bijvoorbeeld engelen, maar pas echt tot uiting komend in het symbolische en verbeeldende vermogen van onze taal. “De wereld moet alles worden wat tegenover de navel het geval is” parafraseert Sloterdijk Wittgenstein.^{^[ccxciii]} De taal is het membraan waardoor wij met de wereld en de wereld met ons communiceert. Sloterdijk schrijft deze membraanfunctie toe aan de begeleider in het zelf - die deel uitmaakt van de eerste en oorspronkelijke ruimte waar het zelf verkeerde zoals wij boven hebben gezien. Het probleem is alleen dat het zelf eerder speelbal is van de context dan dat het invloed kan uitoefenen om de membranen te openen of te sluiten. Het oor speelt daarbij een bijzondere rol. Sloterdijk stelt dat het kind in de baarmoeder zijn oren selectief kan gebruiken want anders zou het gek worden van alle lawaai van het lichaam van de moeder. Dit mechanisme is niet alleen een overlevingsmechanisme maar vooral ook een fijn afgestemd horen naar wat van belang is en wat niet. Sloterdijk concludeert dat de meeste mensen niet gezien maar vooral gehoord willen worden. Hij noemt de ziel van de mens ‘in zijn gevoeligste centrum een resonantiesysteem dat in de audiovocale gemeenschap van de prenatale moeder-kindsfeer tot ontwikkeling komt. Hier begint voor de mens in letterlijke zin de horigheid, in de gedaante van ‘scherphorendheid’ en hardhorendheid. De ontvankelijkheid van mensen voor intieme appèls vindt haar oorsprong in de synchronie tussen begroeten en gericht luisteren; deze betrokkenheid op elkaar vormt de intiemste zielebel.”^{^[ccxciv]}

Via de omweg van de sferen en de donkerheid van het il y a bij Levinas hebben wij ontdekt dat het zelf niet zo lichtend is als het misschien op het eerste gezicht zou lijken. Het zelf problematiseren is door meerderen gebeurd en ik heb hier slechts een klein stukje op deze weg gewandeld. Het is nu tijd om de weg te vervolgen en de wereld wat nader te verkennen als wereld.

“Vorwärts und nie vergessen und die Frage konkret gestellt beim Hungern und beim Essen: Wessen Morgen ist der Morgen? Wessen Welt ist die Welt?” Deze slotwoorden van Berthold Brechts “Solidariteitslied” op muziek van Kurt Eisler stelt de vraag naar de wereld en maakt meteen duidelijk dat wereld geen ‘objectief’ en ‘waardevrij’ begrip is. Brecht stelt dat de solidariteit de basis is onder humaniteit en als die ontbreekt is de goedheid in de wereld ver te zoeken. Wereld heeft dus met handelen, met ethiek en met overtuiging te maken. Wereld is ook iets wat in jou leeft: als werkelijkheid en als droom, als verlangen naar een goede tijd in de toekomst of zoals bij de oude Grieken in het verleden, een progressief verlangen à la Ernst Bloch dat zich op basis van het heden ontwikkelt of een regressief verlangen dat terugverlangt naar een verloren paradijs. De kunst is nou om daarbij hoe het verlangen ook gericht is het heden niet te veronachtzamen: te weten wat te doen staat - leven volgens een echt “realiteitsprincipe” dat hier en nu en de lichamelijkheid van het zelf serieus neemt.

Beelden van de wereld treffen we ook aan in woordenboeken maar het is de vraag of het dezelfde werelden zijn die ik net beschreef.

Rudolf Eisler bijvoorbeeld omschrijft in 1904 het begrip wereld in het woordenboek van de filosofische begrippen als volgt:

“Welt (kosmos, mundus) ist die Gesamtheit aller Dinge, der Inbegriff aller endlichen Wesen, deren Zusammen in der Idee einer Totalität, der Welt, gedacht wird. Die Welt ist die »natura naturata«, der Inbegriff der Einzeldinge und Einzelereignisse als solcher, wie sie in gesetzmäßiger Weise miteinander verknüpft sind und den Gegenstand möglicher (aber niemals abzuschließender) Erfahrung bilden (»empirischer« Weltbegriff), oder aber der Inbegriff der »transzendenten Faktoren«, welche in den Objekten sich darstellen (»metaphysischer« Weltbegriff). Im weiteren Sinne ist die Welt eins mit dem Universum, im engeren ist (unsere) Welt ein Teil desselben, gibt es unzählige »Welten« (Planetensysteme). Jeder Bestandteil der Welt ist innerweltlich, Gott ist, als höchste synthetische Einheit, überweltlich.” En dat is alleen maar een samenvatting. Eisler onderscheidt omschrijvingen in de antieke Oudheid, de Scholastiek en de Nieuwe Tijd tot aan Immanuel Kant.^{^[ccxcvi]} Daarna breekt de nieuwe tijd aan, de moderniteit met weer een heel scala aan invullingen.^{^[ccxcvii]}

Friedrich Kirchner definieert wereld in 1907 in de filosofische basisbegrippen alsvolgt:

“Welt (v. mhd. werlt, ahd. weralt, eigentlich das Zeitalter, s. a. saeculum) bezeichnet die Gesamtheit dessen, was ist (Universum). Mit den Fortschritten der Astronomie haben sich die Vorstellungen von der Größe und Einrichtung des Weltgebäudes (Kosmos = Schmuck, Ordnung, mundus) geändert. Die Lehre von dem Ursprung, dem Wesen, der Dauer und dem Ende der Welt entwickelt die Kosmologie (s. d.). Früher schied man die sichtbare (mundus sensibilis) von der übersinnlichen (m. intelligibilis); die Naturphilosophen des 16. Jahrhunderts stellten dem Makrokosmos (der Welt) den Menschen als Mikrokosmos gegenüber. Schopenhauer (1788-1860) sieht in der Welt einerseits Willen (Ding an sich), andrerseits ist ihm die Welt unsere Vorstellung (Welt der Erkenntnis).”^{^[ccxcviii]}

Deze twee citaten maken al duidelijk dat zelfs tijdgenoten in hetzelfde taalveld en hetzelfde land het begrip wereld niet hetzelfde definiëren. Wat wel opvalt is dat zij wereld omschrijven als iets wat zich ontwikkeld heeft, waar je op terug kunt kijken, en waar het subject deel vanuit maakt maar ook er tegenover staat. Daarom nogmaals “Wessen Welt ist die Welt?”

Een extreem voorbeeld van de wereld in een wereldbeeld is de invulling van Joseph Goebbels, midden in de oorlog 1943, vlak na de capitulatie van het Duitse 6e leger in Stalingrad, een plek die volgens Hitler tot de laatste man verdedigd moest worden. Het mocht niet baten, hier begon de ondergang van nazi-Duitsland definitief. Goebbels roept op een hysterische wijze het Duitse volk op voor een totale oorlog. De wijze waarop hij dat doet is een geactualiseerde nazi-versie van de tien geboden - het is tevens het vragen om een blanco volmacht om elke tegenstander “rücksichtlos” uit te moorden:

“Ihr also, meine Zuhörer, repräsentiert in diesem Augenblick die Nation. Und an euch möchte ich zehn Fragen richten, die ihr mir mit dem deutschen Volke vor der ganzen Welt, insbesondere vor unseren Feinden, die uns auch an ihrem Rundfunk hören, beantworten sollt:

Die Engländer behaupten, das deutsche Volk habe den Glauben an den Sieg verloren. Ich frage euch: Glaubt ihr mit dem Führer und mit uns an den endgültigen totalen Sieg des deutschen Volkes?

Ich frage euch: Seid ihr entschlossen, dem Führer in der Erkämpfung des Sieges durch dick und dünn und unter Aufnahme auch der schwersten persönlichen Belastungen zu folgen?

Ich frage euch: Seid ihr bereit, mit dem Führer als Phalanx der Heimat hinter der kämpfenden Wehrmacht stehend, diesen Kampf mit wilder Entschlossenheit und unbeirrbar durch alle Schicksalsfügungen fortzusetzen, bis der Sieg in unseren Händen ist?

Drittens: Die Engländer behaupten, das deutsche Volk hat keine Lust mehr, sich der überhandnehmenden Kriegsarbeit, die die Regierung von ihm fordert, zu unterziehen.

Ich frage euch: Seid ihr und ist das deutsche Volk entschlossen, wenn der Führer es befiehlt, zehn, zwölf und, wenn nötig, vierzehn und sechzehn Stunden täglich zu arbeiten und das Letzte herzugeben für den Sieg?

Viertens: Die Engländer behaupten, das deutsche Volk wehrt sich gegen die totalen Kriegsmaßnahmen der Regierung. Es will nicht den totalen Krieg, sondern die Kapitulation.

Ich frage euch: Wollt ihr den totalen Krieg? Wollt ihr ihn, wenn nötig, totaler und radikaler, als wir ihn uns heute überhaupt noch vorstellen können?

Fünftens: Die Engländer behaupten, das deutsche Volk hat sein Vertrauen zum Führer verloren.

Ich frage euch: Ist euer Vertrauen zum Führer heute größer, gläubiger und unerschütterlicher denn je? [Die Menge erhebt sich wie ein Mann. Sprechchöre: »Führer, befiehl, wir folgen!«] Ist eure Bereitschaft, ihm auf allen seinen Wegen zu folgen und alles zu tun, was nötig ist, um den Krieg zum siegreichen Ende zu führen, eine absolute und uneingeschränkte?

Ich frage euch als sechstes: Seid ihr bereit, von nun ab eure ganze Kraft einzusetzen und der Ostfront die Menschen und Waffen zur Verfügung zu stellen, die sie braucht, um dem Bolschewismus den tödlichen Schlag zu versetzen?

Ich frage euch siebentens: Gelobt ihr mit heiligem Eid der Front, dass die Heimat mit starker Moral hinter ihr steht und ihr alles geben wird, was sie nötig hat, um den Sieg zu erkämpfen?

Ich frage euch achtens: Wollt ihr, insbesondere ihr Frauen selbst, dass die Regierung dafür sorgt, dass auch die deutsche Frau ihre ganze Kraft der Kriegführung zur Verfügung stellt und überall da, wo es nur möglich ist, einspringt, um Männer für die Front frei zu machen und damit ihren Männern an der Front zu helfen?

Ich frage euch neuntens: Billigt ihr, wenn nötig, die radikalsten Maßnahmen gegen einen kleinen Kreis von Drückebergern und Schiebern, die mitten im Kriege Frieden spielen und die Not des Volkes zu eigensüchtigen Zwecken ausnutzen wollen? Seid ihr damit einverstanden, dass, wer sich am Krieg vergeht, den Kopf verliert?

Ich frage euch zehntens und zuletzt: Wollt ihr, dass, wie das nationalsozialistische Parteiprogramm es gebietet, gerade im Kriege gleiche Rechte und gleiche Pflichten vorherrschen, dass die Heimat die schweren Belastungen des Krieges solidarisch auf ihre Schultern nimmt und dass sie für hoch und niedrig und arm und reich in gleicher Menge verteilt werden?

Ich habe euch gefragt; ihr habt mir eure Antwort gegeben. Ihr seid ein Stück Volk, durch euren Mund hat sich damit die Stellungnahme des deutschen Volkes manifestiert.”^{^[ccxcix]}

De tekst geeft ook weer hoe het publiek reageerde en daarmee gingen zij vol enthousiasme hun ondergang tegemoet. De voorgespiegelde wereld van de Messias Hitler bleek de hel, namelijk de totale vernietiging van een groot deel van de Duitse steden te zijn. De totale inzet die gevraagd werd in de tien geboden van Goebbels blijkt een boemerangeffect te hebben - de energie die wordt losgemaakt keert zich tegen hen. In laatste halfjaar van oorlog stierven en nog meer dan een miljoen Duitse soldaten terwijl al lang zichtbaar was dat de situatie hopeloos was. De nazi’s hebben hun beeld van de wereld gecreëerd en dachten toen dat het dé wereld was. De Führer als zelfbenoemde en door de media gestileerde leidende Messias zou vooropgaan maar liet zich na Stalingrad en zeker na de aanslag op hem niet of nauwelijks meer en public zien.^{^[ccc]} Uit de gesprekken en uit zijn bevelen blijkt dat de ondergang voor Duitsland dan maar fataal moet zijn want het volk heeft het niet waargemaakt - een manier van verantwoordelijkheid afschuiven en fatalistische stemming.^{^[ccci]}

In het boek en de gelijknamige film naar het boek de “Blechtrommel” van Günther Grass uit 1957 wordt deze Messias spottend beschreven als de gasman, terwijl de mensen dachten dat het de kerstman was.^{^[cccii]} De kleine Oscar besluit de wereld niet te accepteren en groeit daarom niet meer. De trom en zijn stem zijn de wapenen waarmee hij de wereld uitdaagt en laat zien wie hij is.^{^[ccciii]} Oscar staat tegenover de wereld en past zich niet aan. Een vorm van lijdzaam verzet door niet meer te groeien - maar de wereld gaat door en drukt ook zijn stempel op hem. De solidariteit van andere “kleine mensen”, lilliputters, die als clown optreden voor het leger, haalt hem door de oorlog heen.

In de film “Kagemusha” van de Japanse regisseur Akira Kurosawa^{^[ccciv]} wordt een man van de straat geplukt die sprekend op een lokale heerser lijkt. Hij wordt opgeleid tot zijn dubbelganger en moet die rol blijven spelen als de vorst vermoord wordt. Om de buitenwereld te misleiden wordt de dubbelganger ingezet. Hier wordt het individu aangepast aan de wereld en moet hij zich helemaal voegen. Het omgekeerde van de kleine Oscar uit de Blechtrommel. Uiteindelijk blijft de dubbelganger verweesd en verward achter als het leger van zijn voorganger genadeloos, maar prachtig in beeld gebracht, in de pan wordt gehakt door de techniek van het vuurwapen waartegen zwaarden en paarden niet bestand blijken te zijn, hoe mooi de charges tegen de artilleriestellingen ook worden uitgevoerd door “bos”, “wind” en “berg” (de namen van de legereenheden)

In een andere film van Kurosawa, “De zeven Samoerai”^{^[cccv]} vragen een paar boeren uit een boerendorp werkeloze zwaardvechters om hen te helpen tegen rovers. Wat het dorp zich niet realiseert is dat ze zelf een groot aandeel moeten leveren in die strijd. Boeren moeten soldaten, vechtersbazen worden. Na training barst de strijd los met uiteindelijk de overwinning. Hier wordt de subjecten aangepast aan de wereld die ze zelf hebben opgeroepen - een keuze tussen verzet tegen de rovers of het ondergaan van afpersing, slavernij (vrouwenroof) en mishandeling. Op het einde van de film keert het gewone leven weer terug en zijn de helft van de samoerai dood - de boeren werken en zingen als vanouds en zij worden door de drie overbleven samoerai in een eindschot bekeken en becommentarieerd: de boeren hebben de strijd gewonnen - zij trekken aan langste eind - niet de soldaat. Drie films en drie voorbeelden van situaties van individuen tegenover de wereld, de wereld die zij aantreffen als situatie waar ze zich in bevinden. Drie voorbeelden ook van transformatie, van aanpassing en verzet, drie voorbeelden waarin het zelf een route kiest om de wereld tegemoet te treden en het beste ervan te maken onder de aangetroffen omstandigheden.

De wereld van de filosoof dringt door in het denken van deze. De wereld van Heidegger was een andere dan die van Levinas hoewel er ook veel overeenkomsten zijn. Heidegger stond aan de kant van de Duitsers terwijl Levinas aan de kant stond van de Joodse slachtoffers van de Nazi’s. Heidegger heeft altijd gezwegen over zijn rol in dit verleden.^{^[cccvi]}

Dit zwijgen is door Th.C.W. Oudemans opgepakt in een denkbeeldig proces tegen het zwijgen van Heidegger in zijn boek “Omerta” waarin de schaamte, de onverschilligheid en het denken aan de orde komt in het hoofdstuk “Heideggers apologie”.^{^[cccvii]}

Ook de gesprekspartners, degenen waarmee de filosoof in gesprek is bepalen de wereld en sturen hem in een bepaalde richting. Husserl is in het werk van Heidegger en Levinas richtinggevend. De manier van denken, aan hem ontleend, schept in die zin als een functioneel en substantieel proces een eigen wereld: die van de fenomenologie die als uitgangspunt wordt opgepakt en in een existentieel denken wordt omgezet. Levinas is een denker die in concentrische cirkels denkt, hij draait om een kern en belicht die van verschillende kanten. Dat is ook typerend voor zijn houding t.a.v. de wereld: hij denkt vanuit verbanden waarbij de relatie met de ander centraal staat en waarin een spoor van het oneindige zichtbare wordt in de vorm van de Oneindige, het transcendente. Dat spoor vervolgt hij, verdiept hij en toont hij aan de wereld.

De wereld van Heidegger is een andere, hij draait ook in cirkels, zeker in “Sein und Zeit” om het ‘zijn’ op het spoor te komen - het ‘zijn’ dat volgens hem eeuwenlang is ondergesneeuwd. Zijn methode is er een van zorgvuldig “woelen” in de zijnden en datgene wat ze verbergen. Geholpen door zijn intuïtie doorwoelt hij het taalveld om oude betekenissen op het spoor te komen en zo dieper door te dringen in het geheim van het zijn. Zijn boek “Sein en Zeit” heeft nooit een vervolg gekregen maar misschien kon dat ook niet meer omdat het zijn waar Heidegger naar op zoek was onbereikbaar is.

Misschien was deze poging van Heideger wel van begin af aan een “Holzweg”, een doodlopende weg omdat de wereld net zo groot is als de taal die je tot je beschikking hebt (Wittgenstein) en was de grens bereikt. Heidegger stoot op het “unheimliche” karakter van het “Dasein” omdat wij in de wereld zijn als een “unzuhause”, naakt zou je kunnen zeggen, en in het naakte ‘dat’ in het niets der wereld, zegt Beerling.^{^[cccviii]} Op mij komt dat over als een draaien om zichzelf in plaats van om de relatie met de ander (en uiteindelijk de ander als middelpunt zoals bij Levinas). Beerling stelt dat in de filosofie van Heidegger de mens een vreemdeling op aarde blijft, zijn bestaan is “furchtsam” en een modus van zijn “Unheimlichkeit”; Beerling hierover: “Dat klinkt alles als een van het geheel losgemaakte, fragmentarisch voorgedragen episode van het paradijsverhaal, waaraan op zichzelf geen zin meer, maar nog slechts raadselachtigheid te verbinden is. Nergens is de theologisch-religieuze achtergrond van Heideggers gedachtegang zoo met handen te grijpen als hier, waar de lezer het gevoel krijgt, dat de onbewogenheid van een zuiver technisch-ontologische terminologie ondanks - of juist dóór? - Heideggers herhaalde en nadrukkelijke verklaring van speculatieve onthouding voortdurend als het ware metaphysisch wordt geïnfiltreerd. Het cardinale probleem van het aangrijpen of verzuimen der eigenlijke existentiemogelijkheden, dat Heidegger met een niet overal even goed volgehouden “distantieel pathos” beschrijft, werpt den mensch in een crisis, waarbij in de monoloogvorm een alternatief tot klaarheid moet worden gebracht van formeel even ultimatief karakter als in het dialogisch geconcipieerde innerlijke heilsdrama van den geloovige de vraag naar het eeuwige lot der ziel. Terwijl deze vraag hier een metaphysischen klankbodem vindt in God, sterft zij bij Heidegger weg in de echolooze leegte van het metaphysische Niets.”^{^[cccix]}

Ludwig Wittgenstein geeft in zijn latere werk blijk van zijn inzicht in het mechanisme van het denken en de samenhang met de taal: ““Die Sprache (oder das Denken) ist etwas Einzigartiges - das erweist sich als ein Aberglaube (nicht Irrtum!), hervorgrufen selbst durch grammatische Täuschungen. Und auf diese Täuschungen, auf die Probleme, fällt nun das Pathos zurück.”^{^[cccx]}

Met de taal construeren wij de wereld en ontvangen wij tegelijkertijd betekenisvolle feedback. Maar de wereld is geen statisch geheel en net zo min het zelf. Beiden zijn dynamisch, vol beweging en bewogen. In hoeverre Levinas en Heidegger nog te veel aan een ‘statisch’ subject vasthangen kan ik hier niet beoordelen maar de wereld is gewoon te groot en te onoverzichtelijk om te bevatten. Toch ligt deze verzoeking voortdurend op de loer om de wereld als een tegenover, en een beheersbaar thema te beschouwen. Filosofie is misschien een poging om dat thema van het grijpen van de wereld (steeds bij een andere mouw of vouw) zichtbaar te maken in het begrijpen. Maar ik vermoed dat het illusoir blijft om te denken dat het bewustzijn die macht in handen heeft. In onze moderne communicatiemaatschappij wordt dit denken voortgezet in de illusie dat wij meester zijn over onze eigen leven: ons wordt voorgehouden dat wij rechten en plichten hebben en dat de wet ons zal beschermen en dat wij de taak hebben de wetten te respecteren en via de volksvertegenwoordiging te laten controleren. Dat is eigenlijk een simpele kijk op de werkelijkheid.

Wij komen op voor onze privacy als een belangrijk goed en hebben niet in de gaten dat privacy al lang illusoir is in onze wereld. Het is de beslotenheid van onze huiskamer en tuin waar deze voor een deel misschien nog mogelijk is en in ons hoofd. Maar ook dat laatste durf ik sterk te betwijfelen. Dit denken gaat nog uit van feit dat wij als subject in de wereld staan maar er ook tegenover. Heidegger zegt dat wij “hineingehalten sein” in de wereld en dat dát iets met ons doet. Bij Heidegger leidt dit in-de-wereld-zijn tot een bewustworden van datgene wat je er aan het uitvoeren bent in de zorg voor de dingen in de wereld - je wordt opgeroepen om in je engagement die zorg te tonen. Dat noemen we leven volgens het geweten. Kenmerkend is dat de wereld tegenover je blijft staan als een oproep en opdracht om je zelf te manifesteren door de zorg in en voor de dingen in de wereld. Ik vermoed dat het eerder omgekeerd is: het zelf wordt niet in de wereld gehouden maar de wereld valt in het zelf binnen, of de wereld wordt via de taal in het zelf (vast)gehouden en op taalkundige wijze verankerd. Het zelf is het resultaat van een ontwikkeling zoals we boven hebben gezien. Het zelf draagt de sporen mee van een lichamelijk existeren in een donkere tijd in de baarmoeder. Het zelf is lichaam - via het lichaam komt de wereld als eerste het zelf binnen omdat het lichaam wereld is. Auto-topie is de plaats van de wereld in het zelf: een plaats waar het zelf zich misschien wel denkbeeldig tegenover kan verhouden maar niet werkelijk. Die verhouding is altijd gekenmerkt door iets kunstmatigs wat het cogito ook laat zien. Ook de pogingenen om het cogito, het bewustzijn van de wereld dichter bij de dingen te brengen en bij het lichaam zoals bij Merleau Ponty en Edmund Husserl laten zien, mislukken omdat ze teveel blijven hangen in het tegenover. De intentie als denkrichting gaat teveel en te vanzelfsprekend uit van een bewust subject dat tegenover de wereld staat.

Als het zelf pas langzaam ontstaat en getekend is door zijn verleden als groeiend lichaam in ontwikkeling en door het hier en nu van het lichaam, wat is dan het bewustzijn en het zelfbewustzijn? Bewustzijn is bewust zijn van het zijn dat via het lichaam er is. Het zijn van het lichaam maakt net zo goed als alle zijn deel uit van het er is zoals Levinas dat besproken heeft. Dat betekent dus, als wij zijn woorden recht willen doen, dat de wereld als zijn, als deel van er is, als lichaam in het zelf binnenkomt, in het zelf gehouden wordt. Het bewuste deel van het zelf “moet er maar iets van zien te maken”. In eerste instantie ondergaat het zelf alleen de wereld, in de volgende stappen ontstaat langzaam iets als een zelf-bewust-zijn. Een zelf dat via bewustwording het aanwezige zijn gaat zien, gaat horen, gaat herkennen en gaat ordenen en classificeren via het instrument van de taal. Eigenlijk is dat laatste verkeerd: het instrumentele van de taal - want ik hanteer de taal niet, zij hanteert mij. Beter gezegd als de nood zich aandient of de situatie zich voordoet is er een taal nodig om dat te benoemen opdat het zelf “sich zurechtfindet” in de wereld, in de wereld die in het zelf binnenkomt. Omdat we in de illusie leven tegenover de wereld te staan terwijl zij in ons is, wordt dit proces minder inzichtelijk en moeten we voortdurend strijd leveren om inzichten boven tafel te krijgen, of uit ons zelf op te diepen. Denken is dus opdiepen wat in ons zit. Denken is moeizaam een weg zoeken in de chaotische werkelijkheid van de wereld die het lichaam en het staan in de wereld van dit lichaam met zich meebrengen. Het lichaam plaatst het zelf in de wereld maar brengt de wereld ook in het zelf. Dat dubbele maakt het zelf als bewustzijn van die situatie ambivalent - wat moet het nou? Het zelf heeft daarom geleerd in te keren, zich te concentreren, indrukken te verzamelen en te ordenen. Reflectie is een soort van tuinman zijn die zijn tuin aandachtig beschouwt en verzorgt. Die selecteert en toevoegt, weghaalt en onderhoudt. Het zelf krijgt ook pas de behoefte om zoiets als het ego of ik te ontdekken als er een tegenover hem is: zoals Robin Crusoe op het eiland Vrijdag ontmoet - dan ontstaat de behoefte om van een ik en een jij te spreken. Daarvoor was het zelf geen ik en was daarvoor ook geen enkele noodzaak.

Het ik is dus een taalkundig construct dat het zelf gebruikt in zijn communicatie met de andere zelven. Als de Boeddhisten zeggen dat het ego ‘maya’ is, schijn, een sluier, een illusie hebben ze misschien veel meer gelijk dan wij willen toegeven in het Westen. Alle pogingen om in bijvoorbeeld de werkzaamheid van het denken en de vormgeving van het ego te frustreren in de koan, een spreuk die de hersenen peinigt en die het denken moet stop zetten als een ego-activiteit laten dit zien. Waarom zou er anders een dergelijke traditie in het denken van de mensheid ontstaan zijn?^{^[cccxi]} Als het lukt om het ego uit te schakelen, of anders te laten verdwijnen achter het zijn, of in het zijn, in het er is, dan hoeft dat niet schrikwekkend te zijn zoals Levinas het er is definieert. De horror van de situatie om het ik los te laten en dan te verdrinken in de oceaan wordt door de Boeddhisten als volgt gecounterd: het zelf houdt zich aan het ego vast als aan een plank in de oceaan. Het zelf denkt als het de plank loslaat dat dan de verdrinkingsdood wacht, maar het zelf heeft niet in de gaten dat het deel is van de oceaan en dat het onderscheid kunstmatig is, een onderscheid gemaakt en in stand gehouden door de bewuste activiteiten van het zelf. Dus Satori, verlichting, ervaren dat je deel bent van het grote geheel van het zijn ligt binnen handbereik. Waarom is het dan zo moeilijk om het ego los te laten? Omdat het zelf hoe dan ook een wijze moet hebben om zich als wereld in de wereld te manifesteren want ook na de ervaring van verlichting moeten de toiletten gepoetst, het eten klaargemaakt en het bed opgemaakt worden. De verlichting zet het lichaam en daarmee het zelf niet buiten spel, het is slechts een moment aan inzicht. Maar wel eentje dat kan doorwerken en dat de houding van het zelf ingrijpend kan veranderen door niet alle kaarten meer op de activiteit van het ego te zetten. Het zelfbewustzijn, dat is het bewuste deel van het zelf dat het ongrijpbare zijn probeert te kaderen via taal en denken, schept het ego en niet omgekeerd. Het ego is dus een construct van dit bewuste optreden van het zelf ten aanzien van het zijn dat als wereld in het zelf binnenkomt.

Simone Weil, die lang hierover heeft nagedacht schrijft in haar aantekeningen over de kracht van voorstellingen en het moment waarop deze wegvallen en de innerlijke dialoog wordt stopgezet: “Der Mensch entgeht den Gesetzen der Welt nur für die Dauer eines Blitzes. Augenblicke des Innehaltens, der Betrachtung, der reinen Intuition, der geistigen Leere, des Annehmens innerer Leere. Durch diese Augenblicke ist er des Übernatürlichen fähig.

Wer die Leere einen Augenblick lang erträgt, empfängt entweder das übernatürliche Brot, oder er fällt. Schreckliche Gefahr, aber man muss sie eingehen, und einen Augenblick lang sogar ohne Hoffnung. Aber man darf sich nicht hineinstürzen. (Zweite Versuchung.)

Durch den Tod hindurchgehen. Nicht ertragen können, was ist. Und dennoch erträgt man es tatsächlich, weil es ist. Anspannung des ganzen Menschen auf die unmittelbare Zukunft hin, auf den nahen Moment, in dem, so glaubt man, es nicht mehr sein wird. Die Belgier, die seit einem Jahr erwarten, dass der Krieg in der nächsten Woche glücklich zu Ende geht. Ich kann es nicht ertragen, also wird es aufhören. Die Zukunft, die Leere ausgleicht.”^{^[cccxii]}

Als het lichaam de wereld is die het zelf binnenkomt en het zelf schept het ego als een “voorlopige” illusie om dit zelf als wereld en de wereld buiten tegemoet te treden dan is dit een constructie die veraf staat van de werkelijke situatie van beleven van de wereld, de ervaring van het lichaam. Het is zo zou je kunnen zeggen een oppervlakkige wijze van ervaren die gekleurd wordt door het gevoel van ertegenover te staan. Het is de houding die wij aannemen om de wereld te bestuderen en te manipuleren. Het is een abstrahering van onszelf als lichaam en als wereld die in ons neergeslagen is en die toch onzichtbaar voor ons ego werkt en zich meldt. Ziekte is een voorbeeld waar het lichaam zich als wereld opdringt aan het zelf. Ron Grimes onderscheidt twee fundamentele houdingen bij de studie van rituelen: “to step in” en “to step out”: als je erin stapt, het ritueel aan den lijve ervaart verander je, vindt er een transformatie plaats en doe je daar op een andere wijze verslag van dan als je erbuiten blijft staan en er tegen aan blijft kijken als ‘objectief’ toeschouwer. Dan gebeurt er niets met jou zelf en zet je de werkelijkheid naar je denkbeeldige hand - plaats je wat je waarneemt in je eigen construct maar heb je nauwelijks iets begrepen en ervaren van de werkzaamheid van het ritueel. Dit verschil van houding kun je ook toepassen op onze wijze van waarnemen van de werkelijkheid en de wereld in ons en buiten ons. Als wij ons leren beschouwen als wereld, wij zijn wereld, gestolde en vloeibare wereld, dan zal dat andere inzichten opleveren dan dat wij zogenaamd een buitenpositie innemen. Om te manipuleren lijkt de illusie van de buitenpositie zinvol en levert ze wat op: maar uiteindelijk is elke uitvinding ook weer een uitdaging om het evenwicht niet te verstoren, het evenwicht, de balans waar wij als levende lichamen van afhankelijk zijn omdat we nu eenmaal gebonden zijn aan de aarde. Marc Alain Ouaknin noemt de mens: “l’ Homme est transcendance. L’homme est homme par sa capacité de transcendance, sa capacité de sortir hors de soi, hors de la finitude. Les cinq sens que sont la vue, l’ouïe, le toucher, l’odorat et le goût sont des modalités différentes d’avoir un rapport à l’extériorité, à l’au-delà de soi, des manières différentes de réaliser sa transcendance.”^{^[cccxiii]}

Het zijn dus de zintuigen die de weg naar de transcendentie van het zelf mogelijk maken en die de eindigheid opheffen. De zintuigen zijn ook de membranen van het lichaam die de indrukken van de wereld in het lichaam doorlaten of tegenhouden. Het zelf dat denkt dat te kunnen ordenen en sturen is illusoir bezig net zoals het ego dat denkt over het hart te moeten beslissen of over de bewegingen die het lichaam maakt. De wereld is te groot en te complex om te sturen. Onze moderne informatietechnologie is een poging om de dingen in de hand te houden maar ook hier is ondanks de supercomputers en de verwoede pogingen tot controle voorlopig nog geen echte “Big Brother” aan het werk. Tenminste dat mogen wij hopen. “The cloud”, een ontwikkeling die heeft ingezet, waarbij anderen al jouw informatie op het net opslaan en bewaren, is een dubbelzinnige naam voor deze techniek. De wolk bevat alle informatie die de gebruikers vrijwillig hier laten opslaan en beheren. Alles wat je nodig hebt haal je tijdelijk terug uit de wolk naar jouw computer. Daarvoor heb je zelf geen grote opslagruimte meer nodig. Het overgeven van je data aan de wolk is een kwestie van vertrouwen. Wat kan er allemaal mee gebeuren, daar heb je geen zicht meer op. Hetzelfde geldt voor alle data die je toevertrouwt aan het netwerk via sociale media en andere toepassingen. Voortdurend wordt gevraagd bij elke applicatie of jij akkoord gaat maar nooit gaat het de omgekeerde richting uit. De wolk is een verhullende term - wat er met gegevens gebeurd is aan het oog onttrokken zoals God aan het oog onttrokken was door een wolk.

Als lichaam wordt je bij de geboorte al vroeg in de wereld vastgelegd en ingeschreven. Biomedische kenmerken zullen binnenkort wel in het paspoort worden opgenomen. Zo ben je bijna helemaal bekend. Alles wat je daarna nog laat zien in de wereld wordt op de een of andere wijze vastgelegd en de koppeling van je activiteiten geeft inzicht in wat je doet en wie je bent. Als je interessant bent voor de volgers omdat je snode plannen hebt met de samenleving wordt elk telefoongesprek en elke mail gecheckt. Ben je dat niet dan behoor je nog tot de grijze massa totdat de supercomputer toevallig via het scannen van miljoenen mails of het sorteren van telefoongesprekken op bepaalde termen op begrippen stuit die in het lijstje van verdachte woorden voorkomen. Dan kan zich een nachtmerrie ontvouwen waar veel films op gebaseerd zijn: verdacht worden van iets wat je niet gedaan hebt - ga dan maar eens bewijzen dat de op beeld en in woord vastgelegde evidenties niet tot deze conclusies hoeven te leiden. Daarom is privacy ook iets van een droom van vorige generaties. Heden ten dage is het een goed dat nauwelijks meer te verwerven of te bevechten valt tegen de overmacht in van alle nieuwe technische ontwikkelingen.

“Ein philosophischen Problem hat die Form: “ Ich kenne mich nicht aus”.”^{^[cccxiv]} Als wij deze woorden van Wittgenstein toepassen op het zelf als lichaam en als wereld betekent dat, dat wij in de nieuwe context van de informatiemaatschappij waarin wij terecht zijn gekomen, of beter die in ons zelf is binnengekomen, moeten leren verstaan door ons ertoe te verhouden. We zitten achter onze beeldschermen en onze activiteit beperkt zich tot enkele zintuigen. Het hele lichaam doet niet meer mee. Dat compenseren wij door te sporten, door kookcursussen te volgen, door avontuurlijke tochten te maken en in Afrika de laatste stukjes echte natuur te leren kennen. “Es gibt eine Form von Landschaftzerstörung am Menschen. Sie beginnt am eigenen Leib. Ihre Symptomatik: Wahrnehmungsverkümmerung, um nicht zu sagen Wahrnehmungsverlust.[…] Der Anästhesierung von Landschaft liegt ein allgemeiner Zug unserer Umweltverhältnisses zugrunde. Wie uns vor allem der Soziologe und Kunstwissenschaftler Lucius Burckhardt in seinen seinen Aktionen immer wieder vorgeführt hat, ist Landschaft primär eine ästhetische Kategorie und in der Ästhetik meldet sich die Aisthesis, unsere Wahrnehmung - der Gebrauch der Sinne. Dieser Gebrauch der Sinne wiederum ist heute eng verschaltet mit dem Gebrauch von Geräten. Aus diesem Grund kann das postindustrielle Landschaftsverständnis, generell: unser Umweltverhalten nicht mehr losgelöst von den Interferenzen unserer Wahrnehmung mit der Technik betrachtet werden.”^{^[cccxv]}

Dat betekent dat ons lichaam een stuk techniek geworden is omdat de wereld technisch is en door de technische mogelijkheden aangestuurd wordt. De mens wordt een robot en is dat voor een deel al. Als de wereld via het lichaam het zelf binnenkomt zal dat zelf moeten wennen aan de kennis die over dit lichaam via onderzoek en techniek bekend wordt gemaakt. Als de wetenschap zegt dat wij product zijn van onze neurologische en fysiologische processen moet het zelf daar een zin aan verbinden en deze gegevens plaatsen binnen een zinhorizon. Dit gaat veel verder dan wij nu misschien vermoeden. Wij zijn al heel lang gewend aan de moderne verkeersmiddelen maar zij hebben niet alleen onze houding ten aanzien van het landschap ingrijpend gewijzigd maar ook de houding ten aanzien van onszelf. Het feit dat wij ons zo behaaglijk in een auto voelen en gebruik maken van dit voertuig alsof het bij ons lichaam hoort maakt dit duidelijk. De warmte, de omhulling, de intimiteit van de auto, wordt door de kunstenaar Roman Signer in een film zichtbaar gemaakt waar hij met iemand in een klein Trabantje door de nacht rijdt. Het impact van de auto is dat wij de aarde volbouwen met wegen en zo het aangezicht van de aarde ingrijpend veranderen. Kaeser zegt hierover: “Das Phänomen lässt indes noch etwas anderes hervortreten. Am Umbau des Geländes vollzieht sich ein Umbau am Menschen, ein fundamental gewandeltes Raumverhältnis. Ich nenne es Tiefenlosigkeit, den Verlust an körperlicher Tiefe. Ein Sich-die-Welt-vom-Leibe-halten. Was wir heute konstatieren, ist gewissermaßen die postindustrielle Potenzierung dessen, was sich zur Zeit der Industrialisierung im 19. Jahrhundert, vor allem mit dem Aufkommen des modernen Verkehrswesens, buchstäblich anbahnte.”^{^[cccxvi]} Kaeser noemt dit verlies aan ruimtelijke ervaring van het landschap ook een verlies van de zinnelijk-lichamelijke binding aan het landschap. De mens is een gebruiker van de ruimte geworden. De ruimte moet gebruiksvriendelijk worden ingericht en aangepast. De plaats is daardoor een niet-plaats geworden zoals wij boven al hebben gezien. De mens is dolende, zijn lichaam is overal en nergens meer thuis. Dit effect van de techniek en moderne ontwikkelingen is volgens mij nog niet echt doorgedrongen in het denken want ook het fenomeen beweging is slechts sporadisch door filosofen opgepakt. Het lichaam en de bewegingen van het lichaam representeren de sociale ordening in de maatschappij, de culturele vorming en betekenissen en de geslachtsspecifieke normen en kenmerken. Het lichaam is meer dan een visitekaartje: “Er ist auch Medium von Wirklichkeitsherstellung in und durch Bewegung. Und als solcher sind der Körper und das Konzept von Bewegung in einen historischen Zusammenhang eingebettet.”^{^[cccxvii]}

Maria Sibylla Lotter schrijft in een artikel “Zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit. Alfred North Whiteheads Methode der spekulativen Philosophie” een boeiend verhaal over het subject als proces, een tekst die het bovenstaande betoog over het subject als zelf en als wereld ondersteunt. Ik baseer me voor een deel op haar weergave van zijn werk. Bij Whitehead zijn filosofische begrippen arbeidshypothesen in plaats van beweringen die op hun waarheidsgehalte worden getoetst en die zinvolle dat wil zeggen ware uitspraken over de waargenomen werkelijkheid doen. In deze traditie van waarheidsvinding wil men de waarheid funderen op de werkelijkheid van het zijn en probeert men het menselijk kennen een vaste grond onder de voeten te geven (in het transcendentale subject alsof het subject er boven staat). We hebben boven al gezien dat deze poging een staan van het subject tegenover de wereld veronderstelt en dat deze positie onhoudbaar is omdat het subject via het lichaam wereld is en via het lichaam komt de wereld binnen in het zelf. Het cogito van Descartes is dus eigenlijk doen alsof je erbuiten staat.^{^[cccxviii]}

Voor Whitehead is alle kennen hypothetisch - ook het metafysische aspect van de werkelijkheid. Whitehead onderzoekt de waarde van deze hypotheses: wat leveren ze op en hoe voegen ze iets toe aan onze waarneming en ons denken. Wat verklaren ze over de complexe samenhang van de werkelijkheid en hoe kunnen ze die zichtbaar maken. Doel is nieuw “denk- en voelland”, nieuwe ervaringsgebieden voor de hele mens. Whitehead gelooft in een overkoepelend metafysisch systeem dat het denken verder uitspant over de werkelijkheid: hij ontwerpt een kosmologie waarin ook God een plaats heeft, maar dat aspect valt buiten ons betoog. Whitehead neemt net als Leibniz aan dat wat veel mensen geloven wel een kern van waarheid moet bezitten. De vraag moet dan ook niet luiden of een denkrichting goed of fout is, maar voor welk bereik geldt ze en wat zijn haar grenzen. Hij ontwerpt een categorieën-systeem om de werkelijkheid te duiden.^{^[cccxix]} het voert te ver om deze theorie hier te presenteren maar belangrijk is het feit dat emoties een belangrijke rol spelen in de waarneming van de werkelijkheid. “Im Gegenzug zu einer verbreiteten Ansicht, wonach die Erfahrung mit einfachen, klaren und deutlichen Sinnesdaten beginnt, die dann vom Subjekt zu Vorstellungen von komplexen Gegenständen verbunden, beurteilt und bewertet werden und schliesslich subjektive Emotionen auslösen, betont Whitehead die leitende Funktion von Emotionen auf allen Ebenen der Erfahrung.

Daraus ergibt sich eine recht ungewohnte Sicht des menschlichen Subjekts. Whitehead geht nicht von der modernen Fiktion eines Subjekts aus, das als “ich denke” irgendwie vor seinen Emotionen existiert, sozusagen über ihnen schwebt, sie beobachtet und beurteilt. Stattdessen führt er Subjekte auf Ketten von subjektiven Ereignissen zurück, die aus Emotionen entstehen, und zwar Emotionen, die in ihrer (sozialen) Umwelt selbst verankert sind. Nicht das Subjekt macht seine Erfahrungen und fügt ihnen Emotionen hinzu, sondern Erfahrungen entstehen aus Emotionen und bilden einen Subjekt.”^{^[cccxx]}

Emoties hebben dus een objectieve en subjectieve kant net zoals het lichaam van het zelf. Whitehead onderscheidt in zijn systeem tussen een fysieke en mentale pool van gebeurtenissen in het beleven van de werkelijkheid. Me fysiek doelt hij niet op het lichamelijke (als het ware tegenover het geestelijke) maar op het gebeuren als zodanig, het factische gebeuren, het feitelijke. De fysieke pool staat voor de werkzaamheid van het verleden in het huidige gebeuren dat steeds aansluit aan een gebeuren dat heeft plaatsgevonden. Het verleden wordt zo door gezet in het heden, vindt daar zijn vervolg zonder dat het proces of de uitkomst vastligt. Vanuit een misschien onverwachte hoek bevestigt Imre Kertész dit gebeuren als hij terugkijkend op zijn ervaringen als concentratiekampgevangene, net terug thuis schrijft in de roman “Onbepaald door het lot”: “...maar toch heb ik die twee oude mannen duidelijk gemaakt dat we nooit een nieuw leven kunnen beginnen, maar alleen het oude kunnen voortzetten, en dat ik degene was die door bepaalde stappen te doen richting aan mijn leven had gegeven, en niemand anders. Ik zei ook dat ik het mij gegeven leven altijd eerlijk had geleefd. ‘De enige fout’ - schoonheidsfout - die men mij misschien voor de voeten zou kunnen werpen is dat ik daar met u over spreek, maar dat kan ik onmogelijk laten. Wilt u soms dat mijn eerlijkheid en al mijn in het verleden gedane stappen hun betekenis verliezen? Waarom windt u zich zo op, waarom staan mijn woorden u zo tegen, waarom wilt u niet inzien dat er een lot is, vrijheid ondenkbaar is, maar als er wél vrijheid is’ - ik was verrast over mijn eigen gedachten en sprak steeds geestdriftiger - ‘dan zijn wij zélf het lot!’ Ik verwierf dit inzicht heel plotseling, terwijl ik aan het spreken was, en het bracht meer klaarheid in mijn gedachten dan ik op enig moment in mijn leven had bezeten.”^{^[cccxxi]}

Het leven is het lot dat je zelf in de hand neemt. Dat maakt ook meteen de mentale pool zichtbaar waar Whitehead naar verwijst: “Unter dem mentalen Pol hingegen versteht Whitehead den Bezug des Ereignisses zu Möglichkeiten des Seins, die nicht in der untmittelbaren Vergangenheit vorgegeben sind. Als Ich-hier-jetzt-Ereignisse sind Subjekte nie rein selbstbezogen. Indem sie einen Bestimmten /Charakter annehmen, entwerfen sie stets eine bestimmte Zukunft.”^{^[cccxxii]}

Ook hier weer kan ik de slotwoorden uit “Onbepaald door het lot” citeren als de auteur door de stad loopt op het einde van de middag - een bijzonder uur - een tussenuur dat ook in het kamp zo werd ervaren: “Het bijzondere uur was aangebroken, het ‘tussenuur’, dat ik zelfs midden op straat in Boedapest herkende, mijn liefste uur in het kamp, en op dat ogenblik werd ik door een heftig, pijnlijk en zinloos verlangen overvallen, door heimwee. Alles wat ik had gezien en meegemaakt kwam me weer voor de geest, alles speelde zich weer voor mijn ogen af en drong zich aan mij op, en ik werd verrast door eigenaardige stemmingen en herinneringen die mij deden huiveren. Ja, tot op zekere hoogte was het leven daar zuiverder en eenvoudiger geweest. Ik dacht aan alles terug en zal al mijn kampgenoten weer, ook die mij onverschillig waren geweest, maar vooral de mensen dankzij wie ik nog in leven was en nu de balans kon opmaken: Bandi Citrom, Pjetjka, Bohoesj, de dokter en alle anderen. Voor het eerst sinds mijn vertrek uit het kamp dacht ik weer aan hen, met een zweem van bitterheid en milde gramstorigheid omdat ze me niet hadden laten sterven.

Een ogenblik later voelde ik echter dat ik overdreef. Ik had het kamp nu eenmaal overleefd en zou elk argument aanvaarden dat mij in staat stelde verder te leven, daar was ik heel zeker van. Toen ik op dat rustige, schemerige plein en die door oorlogsgeweld geteisterde maar toch zo veelbelovende straat om me heen keek, voelde ik de bereidheid daartoe al in mijn binnenste opkomen en geleidelijk sterker worden. Ja, ik zou mijn leven voortzetten, hoe onmogelijk dat ook was. Mijn moeder wachtte op me en de stakker zou stellig dolblij zijn als ze me terug zag. Ik herinnerde me haar wens om een zoon te hebben die arts of ingenieur was. Die wens zou ik naar alle waarschijnlijkheid vervullen. Wij mensen zijn in staat om alles te overleven, ook de meest ongerijmde situaties, en in de verte, wist ik, wachtte het geluk al op me, als een onvermijdelijke val. Zelfs daarginds, bij de schoorstenen van Auschwitz, was er, als de kwellingen aflieten, iets geweest wat je met geluk zou kunnen vergelijken. Iedereen had het over ontberingen en ‘gruwelen’, maar die kleine gelukservaringen waren het belangrijkste geweest. Ja als ze me weer van die vragen stelden, zou ik daarover vertellen, over het geluk dat je in een concentratiekamp kunt ervaren. Als ze er ooit nog naar zouden vragen, en ik dat geluk dan nog niet vergeten was.”^{^[cccxxiii]}

Whitehead maakt duidelijk dat een ervaringsproces niet met heldere begrippen en duidelijk onderscheiden “Universalien” begint, maar met onduidelijke en complexe emoties die allereerst niet onder de controle van het subject vallen. Het gaat vervolgens niet om een emotie-neutrale voortgang van het (ken- en) ervaringsproces op basis waarvan zich dan bewustzijn ontwikkelt (via ervaringsanalyse en transformatie) en tenslotte begrijpt Whitehead een subject niet als een wezen dat buiten en onafhankelijk van zijn vorige ervaringen en zijn persoonlijke geschiedenis. Ervaren is deel uitmaken van een proces waarin veel emoties bij elkaar komen en die samen ervaringseenheden vormen die weer een basis geven voor toekomstige ervaringen. Waarin ook nieuwe elementen kunnen ontstaan want de mens is niet vastgelegd op zijn verleden. Kortom een filosofische samenvatting van Kertész woorden. Maar zijn verhaal leert ons ook nog iets anders: namelijk dat de scheiding tussen goed en kwaad, goed en slecht een relatieve is. Hij maakt in het kamp zelfs als hij bijna bij de muzelmannen hoort een soort van gelukzaligheid mee: “Er zijn in het leven afgronden, zo diep dat men, eenmaal daarin terecht gekomen, de bodem van het bestaan heeft bereikt en op geen enkele manier nog dieper in de ellende kan zinken. Ik kan zeggen dat ik na heel veel nutteloze pogingen, proefnemingen en krachtinspanningen ten slotte in een toestand van innerlijke rust, zielsvrede en zorgeloosheid geraakte. Bepaalde dingen bijvoorbeeld, die ik vroeger bijna onvoorstelbaar belangrijk vond, verloren - ik mag dat gerust zo zeggen - al hun betekenis voor me. Als ik bijvoorbeeld op de appèlplaats stond en moe werd, ging ik gewoon op de grond zitten, zonder te letten op eventueel aanwezige modder of plassen, en ik stond pas weer op wanneer mijn buurlieden me met geweld weer overeind hesen. Kou, vocht, wind of regen konden me niet meer deren, zulke verschijnselen drongen niet langer tot me door, ik nam ze absoluut niet waar. Zelfs de honger verdween…”^{^[cccxxiv]}

Kertész beschrijft het ambivalente van de situatie en doet dat soms ook op een ironische toon waardoor hij de verschrikkingen van het kamp kan vertellen aan de lezer die het niet heeft meegemaakt. Zijn verhaal bevestigt de aanname dat het subject en zijn zelfbewustzijn eigenlijk achteraf komen, eerst komt de emotie met de ervaring, of de wereld via het lichaam het zelf binnen en dan probeert het subject er iets van te maken. Kertész beschrijft dat indrukwekkend tijdens de selecties in Auschwitz bij aankomst van de treinen met Joden uit Hongarije. Zonder de aanwijzingen van de gevangenen hoe zich op dat moment te gedragen (een hogere leeftijd opgeven) en de tussenliggende tijd van het wachten totdat ze voor de man zouden komen die de selecties met een eenvoudig gebaar uitvoerde, zouden ze overrompeld zijn door de situatie en niet weten hoe te reageren.^{^[cccxxv]} Aanwijzingen, eigen observaties, tijd, een vorm van onbevangenheid (in plaats van paniek), de volslagen onbekendheid met de situatie en snelle conclusies hebben hem geholpen aan de goede kant van de lijn terecht te komen en niet in de gaskamer. Maar gedurende zijn verblijf in Auschwitz en later in het werkkamp Zeitz en daarna in Buchenwald heeft hij zijn leven te danken aan zijn kameraden. Zonder hen had hij het niet kunnen navertellen.

“Der menschlichen Körper ist das beste Bild der menschlichen Seele.”^{^[cccxxvi]} Wittgenstein formuleert deze gedachte nadat hij nadacht over het beeld van de menselijke ziel. Als het lichaam deel uitmaakt van de wereld en de wereld in het zelf binnenbrengt is het lichaam dus een bemiddeling, een “agent”, een doorgeefluik van wereld buiten naar wereld binnen; het is niet alleen doorgeefluik als een soort membraan via de zintuigen maar het is concreet vormgegeven wereld waar wij ons als zelf vanuit een noem het maar virtuele positie toe verhouden in ons denken. Als we daarin te ver gaan en die virtualiteit overdrijven door haar een existentiële status te geven in het bewustzijn als cogito vergeten wij dat wij zelf wereld zijn via ons lichaam en dat ook ons denken daarin zijn wortels, zijn oorsprong vindt. Zo zou ik Wittgensteins verwijzing naar de ziel, het lichaam als beeld van de menselijke ziel willen verstaan. Hij zegt niet dat het lichaam de menselijke ziel is, maar het is het beeld, het beste beeld van de menselijke ziel. Het lichaam is dus beeld onder andere beelden, maar onder al die beelden is het ook het beste om de ziel te karakteriseren. Het lichaam is geen lijk, dus we hebben het hier over het levende lichaam dat dus een bezield lichaam is, een lichaam waar de ziel vanaf spatten kan om het metaforisch uit te drukken.

Heinrich Rombach, een denker die net als Whitehead niet in de kaders past van de academische filosofie omdat hij buiten de kaders wil denken, stelt in zijn boek “Strukturantropologie. “Der menschliche Mensch”” een nieuw denken voor over de mens. De ‘menselijke mens’ is geen pleonasme^{^[cccxxvii]} omdat in de visie van Rombach de filosofie verzuimd heeft vanuit de mens te denken als structuur. De fenomenologie van Husserl wordt door hem kritisch ingezet, dat wil zeggen: “die Methode der “kritischen Phänomenologie” geht dahin, dass sie die Phänomene nicht nur beschreibt, wie sie sind, sondern sie auf diejenige Struktur hin zu durchleuchten sucht, die in ihnen angezielt und “gemeint” (intendiert) ist. die “intentionalanalyse”, die Edmund Husserl entdeckt hat, wird in der Weise auf neuer Stufe angewendet, dass es nicht mehr um die Gemeintheit (Intentionalität) im (transzendentalen) Subjekt, sondern um die Gemeintheit der Sache in ihr Selbst, und ihre eigene Entfaltungs- und Hebungstendenz geht. Selbsthebung und Selbsttranszendenz sind die ontologische Voraussetzungen für eine solche auf die Entwicklung der Wirklichkeit selbst gestellte Phänomenologie (Phänopraxie). Sie ist Mäeutik in sokratische Tradition”^{^[cccxxviii]} Ook hier weer aandacht voor de mogelijkheden tot transformatie die al in de mens als zelf en in de werkelijkheid van de wereld zichtbaar kunnen worden, vandaar ook dat ik een paar elementen uit zijn denken kies waarin zelfbeeld en lichaamsbeeld aan de orde komen.

Rombach stelt dat zonder mensbeelden de mens niet bestaat en de geschiedenis van de mensheid is een geschiedenis van deze mensbeelden die elkaar hebben afgewisseld.^{^[cccxxix]} Nu zitten wij volgens hem in een fase waarin de structuurontologie de lijnen uitzet en dat betekent onder andere dat de autogenese, de zelfschepping, van de mens en alle werkelijkheid het centrale begrip vormt. Dit structuurdenken is begonnen in de Renaissance zonder dat alle kenmerken begrepen werden. De mens schept de werkelijkheid naar zijn eigen beeld en dat is een “con-creatief”^{^[cccxxx]} gebeuren, dat doet hij niet in zijn eentje. De natuur wordt menselijk gezien en de mens natuurlijk als een nieuwe digniteit in de werkelijkheid. Drie grondconcepties hebben elkaar afgewisseld: de mens naar het voorbeeld van God gedacht (substantie-antropologie), de mens naar het voorbeeld van de wereld gedacht (systeem-antropologie) en nu de mens naar het voorbeeld van de mens gedacht, als een eindig maar scheppend wezen (structuur-antropologie).^{^[cccxxxi]} De structuurantropologie kent een lange geschiedenis:

Rombach beroept zich op Augustinus die de mens tracht te beschrijven als een wezen waarvan de identiteit niet samenvalt met zichzelf maar die op zoek is naar zelf-vinding. “Hier bei Augustinus, tritt die menschliche Existenz zum ersten Mal als Selbstfindung auf, wobei zugleich gesehen, wenn vielleicht auch überbetont wird, dass in der Selbstfindung das Selbst von seiner endlichen zufälligen Form in die vernötigte Gestalt der “Idemität” einschwingt, in der sich das Dasein nicht nur mit allen Momenten seiner eigenen Existenz einverstanden und identisch erklären kann, sondern auch zugleich mit dem Welt- und Lebenszusammenhang im ganzen. Mit der Idemität ist strukturanthropologisch sowohl und zugleich die Identität mit dem Sein genannt, wobei ebenso deutlich erfahren wird, dass die Identität mit sich selbst nur erreicht werden kann, wenn zugleich die Identität mit dem Sein erreicht wird.”^{^[cccxxxii]}

‘Idemiteit’^{^[cccxxxiii]} in vergelijking met identiteit is dus een vorm van overeenstemmen van het zelf met het zijn waarbij veranderingen daar niets aan af doen: het zelf valt op dat moment of in een serie momenten samen met zichzelf en is daarvan niet los te maken zoals de wielrijder die met 80 km per uur de Mont Ventoux afdaalt. Ook deze is op dat moment een met zijn fiets, zou hij dat niet zijn, dan zou hij afstorten langs de steile hellingen. De volgende getuige is Blaise Pascal die in de ervaring van de idemiteit staat maar die de ervaringen in het kader van de ‘ordeningen’ plaatst. Friedrich Hölderlin wordt als getuige opgevoerd waaraan de structuurantropologie het begrip “der “Sphäre” oder “Welt” in ihrem autochtonen Sinn erhalten hat.” Hölderlin verstond de kunst om helder te maken dat het begrijpen van de levenswerkelijkheid van de mens alleen maar vanuit de concrete historische wereld mogelijk is en dat deze wereld enerzijds uit nood en anderzijds uit vrijheid geboren wordt. Hölderlin gaf ook inzicht in het proces van de genese, dat tegelijk opgang en ondergang inhield door hem “Hyper-ion” genoemd, wat zoveel betekend als “de zich in overgang bevindende” ook een oude naam voor de zon die op- en afging.^{^[cccxxxiv]} Schelling noemt het ik de grondvorm van zijn (Weltseele) en Kierkegard maakt hiervan het zelf. Heidegger vervangt de substantie “ziel”, “persoon” of “ik” door de structuur “dasein”, het boeddhisme levert het idee van het niets en het hindoeïsme de gedachte dat alles heilig is. Dat wil zeggen dat de werkelijkheid altijd en overal zichzelf kan transcenderen, zoals het levensvonkje deze potentie heeft bij Meister Eckhardt.^{^[cccxxxv]}

Na deze korte tocht en zeer summiere beschrijving van de bronnen nu naar de kern van deze structuurantropologie die gekenmerkt wordt door het feit dat de concrete situatie van de mens uitgangspunt en basisfenomeen is: het zelf treft zich altijd aan in een situatie en het reageert op deze situatie. “Die Situation ist die Grundform des Daseins. Nicht Attribut, sondern Träger aller weiteren Attribute.”^{^[cccxxxvi]} Kenmerkend zijn: de situatie is dat wat mij betreft, ik vind mezelf vanuit de situatie (nooit sec) en dat is constitutief en niet tijdelijk bedoeld. Nog voor de reflectie plaatsvindt in het zelf is de situatie duidelijk. Het zelf treft eerst op een situatie en dan pas op zichzelf. Op die wijze is de situatie, boven heb ik dat wereld genoemd, het binnenste van het zelf, zelfs de basis waarop daarna pas de reflectie plaats kan vinden. ‘Die Situation wird nicht vorgefunden als “Aussenbereich” , der das Dasein “umgibt”, sondern als das innerste Innere des Daseins, da sie der Konstitutionsboden selbst noch für das Selbstbewusstsein ist.”^{^[cccxxxvii]} Rombach bevestigt op zijn manier wat ik boven heb gesteld dat de wereld eerst in mij als zelf is voordat ik daarop reageer. Rombach noemt daarom het voelen de wereld in mij omdat mijn gevoel als eerste kennismaakt met de wereld in mij nog voor de wil en voor het bewustzijn als cogito. “Dem situativen Dasein steht die Welt innen auf […] weil sie innen ein Ausgeliefertsein geschaffen hat, in das das Dasein immer schon hinausgerissen ist, noch bevor es sich weiss. Das Aussen der Situation klafft innen auf. Wir nennen diese, allem anderen konstitutiv vorausgehende Verletztheit das Empfinden und meinen damit jene Eindringlichkeit der Welt, die gegen unseren Willen und vor der Konstitution unserer Subjektivität uns bereits von innen heraus angestossen hat. […] Die Präokkupation, die mich mir aus anderem aufdrängt und mich in die Not innerlichen Anderssein bringt, nennen wir Fühlen und Empfinden. Fühlen ist Welt in mir. In mir ist anderes als ich selbst. Und dieses “In-mir” habe ich zu sein. Das emp-fundene ist das innen Gefundene. So entgehe ich mir, bin mir entrissen, genommen. Situation ist eine Weise, wie ich mir genommen bin. Darum hat das Gefühl alle Formen der Benommenheit. Aber gerade darin bin ich mir gegeben als das andere meiner selbst. Und dies ist er Grundzug des Leidens. Die patische Grundform des Daseins, die uns in Gefühl, Schmerz, Stimmung, Empfinden, Befinden, Angetansein, Mögen, Leiden und Spüren abverlangt wird.”^{^[cccxxxviii]}

Voelen is dus de wereld die vreemd is aan het zelf ervaren als in mijzelf voordat ik zelf daarop kan reageren. Wij voelen dat van binnen maar waar is dat binnen, waar is die binnenruimte, zo vraagt Rombach. Wij voelen pas als de wereld bij ons binnen is, en niet als de wereld zogenaamd binnenkomt in onze binnenruimte. De wereld is er al en daardoor voelen wij, het binnen wordt door de situatie geschapen, geconstitueerd. Wij zijn de situatie - niet op de wijze van identiteit, maar als een “Zumutung” van niet-identiteit (wereld) als identiteit. En de situatie verandert zichzelf in mij voortdurend zonder dat ik daar als subject invloed op uit kan oefenen. De continuïteit van de situatie levert het subject de identiteit van het ik-bewustzijn op volgens Rombach. “Was heisst Kontinuität des Situationsflusses? Sie besagt, dass es eigentlich nur eine Situation gibt, die im Wandel begriffen ist. Alle Situationen lassen sich als die Modifikation einer einzigen Situation begreiffen. Und diese nennen wir “unser Leben”.^{^[cccxxxix]}

De situatie perkt in en ze laat vrij: ze is inperkend omdat er slechts een situatie is en ze geeft vrijheid omdat ze als situatie een “Bahnung” is, een richting toegankelijk maakt met positief of negatief effect. De situatie opent een speelruimte voor mijn gedrag, maar paniek en rust kunnen beiden eruit voortvloeien en ook extase, een vorm van vervreemding door onze pathische conditie.^{^[cccxl]} Vergelijk in deze het voorbeeld boven van de selectie in de roman van Kertész.

Rombach schetst nu een aantal kenmerken van de situatie zoals: de radiale structuur ervan, de situatiekokarde en de dynamiek.^{^[cccxli]} Vervolgens staat hij stil bij bij de innerlijkheid: de constitutie van het subject, de openheid van de levensstructuur, zien en begrijpen, zin en interpretatie, lukken en mislukken en daarna bij het thema van de identificatie waaronder de veelheid van de ik-constituties. Dat is ook een thema dat in de dialogale psychologie en de Zelfkonfrontatiemethode terugkeert.^{^[cccxlii]} Een dergelijke paradigma-shift levert nogal wat stof op om andere filosofische systemen te bekritiseren vanuit dit nieuwe gezichtspunt. Het voert daarom veel te ver om de op zich boeiende analyses van Rombach de revue te laten passeren. Ik blijf alleen nog even stilstaan bij zijn opvattingen over het lichaam. Hij noemt het lichaam ook een situatie: “Wie wichtig und unverzichtbar der Leib für uns ist, so ist er doch nur eine Situation und bleibt daher notwendigkeit eines Konstitutionsprozesses unterworfen und einer Interpretationsarbeit überantwortet. Auch der Leib ist Interpretation, das bedeutet, dass er nicht einfach in seiner biologischen Struktur hingenommen, sondern in lebenslanger Arbeit zu “meinem” Leib gemacht werden muss, der ebenso genau meine Gesamtidentität spiegelt, wie meine Sozialsituation, Berufsssituation usw. Als Situation konstituiert er eine eigene Egoität, die mit den anderen Egoitäten meiner Existenz nicht unmittelbar identisch ist, sondern auch mal querliegt, eigene Wege geht und nicht mit sich reden lässt.”^{^[cccxliii]}

Rombach ziet het lichaam als een zichzelf organiserende en structurerende “Selbstheit” die in dit structureren zijn eigen “Egoität” signaleert. Oosterse meditatie-oefeningen versterken dit lichaams-ego en nemen er afstand van; op een radicale wijze vindt de identificatie niet plaats met een innerlijk ik, maar met een innerlijke afgrond waarbij het lichaam als een soort van schil achterblijft.^{^[cccxliv]}

Als het lichaam een situatie is dan kan ook de situatie als lichaam worden opgevat; het lichaam in deze zin is dan niet substantieel maar structureel opgevat. Alles kan met dit beeld worden benoemd. Ons lichaam is zelf ook niet substantieel maar een vorm van interpretatie: ons lichaam is taal. “Dabei muss man berücksichtigen, dass nicht nur unsere Lebensinterpretation im Körper Ausdruck findet, sondern dass auch unser Körper in unsere Lebensinterpretation Ausdruck findet. Beides steht im Sinne von Provokation und Revokation situativ zueinander.”^{^[cccxlv]}

Het fenomeen lichaam is elke keer anders geconstitueerd. Het lichaam wordt als subject van het gedrag beleefd. Ik handel als lichaam: deze volledige identificatie met het lichaam is het fenomeen van de lichamelijkheid en die maakt het pas mogelijk dat de identificatie met alle situatiekringen kan plaatsvinden, waardoor deze situatiekringen voor mij op een waarachtige manier “lichaam” kunnen zijn, zo Rombach in een voetnoot.^{^[cccxlvi]} Rombach wil het lichaam niet als substantie vastleggen want het Dasein, het zelf ‘springt om’ met zijn lichaam door nieuwe identificaties; een vastgelegd lichaam kan geen kant uit en kan ook niet veranderen (transformeren) of zichzelf overstijgen. Bezieling van het lichaam wil zeggen dat het hele lichaam betrokken is en dat de totale identiteit van het lichaam in elk onderdeel spreekt. Een aparte ruimte ten opzichte van het lichaam of erin die ziel wordt genoemd bestaat volgens hem niet. Bezieling is een effect van de totaalstructuur van het lichaam dat het gevolg is van een genese en van het feit dat het lichaam in deze genese verblijft. Je zou ook kunnen zeggen dat zolang de genese duurt het lichaam leeft.

Een belangrijk fenomeen van de lichamelijkheid is de incarnatie: deze betreft een groot aantal fenomenen zoals gewenning, vorming, gebruiken, wonen, thuis, voelen enz. Incarnatie hangt met articulatie en structurering samen en hoort constitutief bij de situatiekokarde. Een situatie wordt ‘lichaam’ voor een andere door incarnatie. Een eerste stap (kring) vindt plaats vanuit de eenheid met het lichaam van de moeder: het kind incarneert zich en neemt zo zijn eigen lichaam in bezit. Een tweede kring van lichamelijkheid wordt door de motoriek en de pragmatische functies van de ledematen gevormd, een bewegingskring, die evengoed lichaam is. Een derde kring van incarnatie is die van de sociale leefwereld; ook een kring die veroverd moet worden of geïncarneerd.^{^[cccxlvii]} Het fenomenologische criterium van incarnatie is, dat men met wat ‘lichaam’ geworden is, zich verhoudt tot anderen. De incarnatie leidt tot het beleven van deze kringen als het eigen lichaam en van daaruit wordt de relatie met anderen gelegd als een vanzelfsprekend gegeven. “Inkarnation ist Unmittelbarkeit, sie konstituiert jenes ungeteilte Ich, das durch weitere Situationen getroffen werden kann. Die Innensituationen gehören durch Inkarnation zu jenem “Innen”, das betreffbar ist. Nur ein inkarnierter Mensch ist betreffbar, und er ist es nur so weit, als ihm Inkarnation gelungen ist.”^{^[cccxlviii]}

De breedte of wijdte van incarnatie kan bij sommigen ophouden bij woning en werk; anderen ervaren ook een “Heimat”, een regio die de hunne is of een land. “Alle Menschen werden Bruder” is een wens tot incarnatie die allen betreft. Omgekeerd wordt de aarde als lichaam gezien in de Gaia-hypothese, (de aarde als biosfeer), kan een land een lichaam zijn met grenzen. Na de Eerste Wereldoorlog was het niet meer mogelijk om zonder identiteitspapieren door Europa te reizen: de grenzen gingen op slot voor statenlozen zoals van oudsher rondtrekkende volken. De staatsmembranen werden door de ambtenaren op slot gedaan. Tot op de dag van vandaag is het vrije Westen voor veel landen een afgesloten bolwerk dat het economisch verkeer naar eigen maatstaven en wensen reguleert ook al noemt men zich kapitalistisch en voorstanders van een vrije markt-economie.

Hiermee is duidelijk geworden hoe de relatie zelf-wereld op vele manieren als auto-topie gestalte krijgt en kan krijgen. Tijd nou om te bekijken hoe de wereld in onze taal gestalte krijgt.

^{^[i]} Phaedrus Translated by Benjamin Jowett op: http://classics.mit.edu/Plato/phaedrus.html

Vgl. Platon, Phaidros, München 1964, (Ernst Heimeran Verlag) p. 59 e.v.

^{^[ii]} Örkény, István, Das Lagervolk, Berlin 2010 (Suhrkamp) p. 348-349

^{^[iii]} Tarantino, Quentin, Kill Bill (2 vol) (111 en 132 min) 2003 en 2004 (Miramax)

^{^[iv]} Kockelkoren, Petran, De techniek van de goede verstaander in: Oomen, P., Osse, Jan W.M., Kirkels, Vincent G.H.J. (red.), Cyberspace. zijn, denken en bewegen in een grenzeloze wereld, Analen van het Thymgenootschap jr. 94 (2006) afl. 2 p. 87

^{^[v]} Kockelkoren, Petran, De techniek van de goede verstaander in: Oomen, P., Osse, Jan W.M., Kirkels, Vincent G.H.J. (red.), Cyberspace. zijn, denken en bewegen in een grenzeloze wereld, Analen van het Thymgenootschap jr. 94 (2006) afl. 2 p. 87-88

Vgl. ook: Kockelkoren, Petran, VIRTUELE ANTROPOLOGIE Helmuth Plessner uitgelegd aan cyborgs

in: http://www2.eur.nl/fw/hyper/Artikelen/virtuantro.htm:“We kunnen de portee van Plessners begrip 'excentrische positionaliteit' slechts begrijpen wanneer we het plaatsen in het licht van de menselijke eindigheid, een thema dat als geen ander de moderne filosofie bepaalt. Nu is het besef dat de mens eindig is niet een louter modern thema. Ook in het middeleeuwse denken speelde die eindigheid een voorname rol. In de moderne filosofie heeft er echter wel een belangrijke verschuiving in de betekenis van dit begrip plaatsgevonden. Waar het eindige eerst in contrast tot een transcendente God werd begrepen als het geschapene, d.w.z. datgene wat niet uit zichzelf is, daar wordt het in de moderne, geseculariseerde cultuur immanent bepaald als datgene wat begrensd is in ruimte en tijd […]. Een cruciaal verschil tussen Plessner en Heidegger is gelegen in het feit dat zij in hun reflectie op het menselijk bestaan vertrekken vanuit een verschillende dimensie van de eindigheid. Terwijl Heidegger in Sein und Zeit de eindigheid in de tijd als uitgangspunt neemt, waardoor de eindigheid primair als sterfelijkheid wordt begrepen en het menselijke 'Dasein' als de besefte sterfelijkheid bijgevolg als een 'Sein zum Tode' wordt bepaald, gaat Plessner in Die Stufen uit van de eindigheid in de ruimte, waardoor in zijn geval eindigheid primair als positionaliteit en de menselijke existentie als de besefte positionaliteit als excentrisch wordt bepaald.

Doordat Heidegger in zijn analyse van het menselijk Dasein - die zoals bekend door hem niet als antropologie wordt gepresenteerd, maar als een voorbereidende analyse van de zijnsvraag, ofschoon deze wel wezenlijke brokstukken voor een mogelijke wijsgerige antropologie pretendeert te leveren - de ervaring van temporaliteit als uitgangspunt neemt, abstraheert hij in sterke mate van de lichamelijkheid van de mens. Een gevolg daarvan is ook dat hij zich in sterke mate afzet tegenover een dingmatige bepaling van de mens en daardoor eerder verwantschap laat zien met de idealistische dan met de materialistische traditie. Door de nadruk te leggen op de ruimtelijke dimensie wordt bij Plessner (de verhouding tot) het lichaam juist centraal gesteld. Een gevolg daarvan is dat bij Plessner de biologische dimensie een cruciale rol speelt in het antropologische ontwerp en een belangrijk deel van de analyse gericht is op de afbakening van de mens van andere - levende en levenloze - lichamen.

De kern van Plessners analyse is bekend: het levende lichaam onderscheidt zich van het levenloze doordat het, in tegenstelling tot het laatstgenoemde, niet slechts contouren bezit, maar gekenmerkt wordt door een grens en derhalve ook door grensverkeer, alsmede door een specifieke relatie tot die grens, dat wil zeggen positionaliteit. Deze positionaliteit van levende wezens komt tot uitdrukking in hun bi-aspektiviteit: zij zijn naar beide zijden van de hen constituerende grens gericht: zowel naar binnen als naar buiten . Met het begrip bi-aspektiviteit verzet Plessner zich […] expliciet tegen het cartesiaanse dualisme van res extensa en res cogitans, waarin de beide polen ontologisch worden gefundamentaliseerd. Voor Plessner is het leven daarentegen een psycho-fysische eenheid, die - afhankelijk van de blikrichting - als lichaam of als geest verschijnt.”

^{^[vi]} Vgl. Leibniz, g.W., Monadologie, Stuttgart 1982 (Reclam) p. 28: “62. Obgleich also jede geschaffene Monade die ganze Welt vorstellt, so stellt sie doch mit besonderer Deutlichkeit den Leib vor, der ihr speziell angewiesen ist und dessen Entelechie sie ausmacht. Un da dieser Körper infolge der Zusammenhangs der gesammten Materie in dem Erfüllten die ganze Welt ausdrückt, so stellt auch die Seele die ganze Wet vor, indem sie diesen Körper vorstellt, der ihr auf eine eigentümliche Weise zugehört. 63. Der Leib welcher einer Monade zugehört, die seine Entelechie oder Seele ist, bilde mit der Entelechie das, was man ein Lebendiges nennen kann, und mit der Seele das, was man Tier nennt. Nun ist aber dieser Körper eines Lebendigen oder eines Tieres immer organisch; denn da jede Monade nach ihrer Weise ein Spiegel der Welt und die Welt nach einer vollkommenen Ordnung geregelt ist, so muss es auch eine Ordnung in dem Vorstellenden geben, d.h. in den Perzeptionen des Seele und folglich auch in dem Körper, gemäss welchem die Welt in der Seele vorgestellt wird. 64. Daher ist jeder organische Körper (leib) eines Lebendigen eine Art von göttlicher Maschine oder natürlichem Automaten, der alle künstlichten Automaten unendlich übertrifft.”

^{^[vii]} “Het lichamelijk verstaan is daarentegen niet autonoom berekenend maar voltrekt zich heteronoom: het moet zich laten raken en gezeggen. Een nette slotsom is uitgesloten. Er kan geen eindoordeel zijn. ‘Een mens komt nooit thuis’, zegt Plessner. De hang naar heelheid berust op een utopisch verlangen naar een ongemedieerd contact maar er bestaat geen directe waarneming als bypass om de mediatie heen. De menselijke waarneming is onvermijdelijk meervoudig gemedieerd. Met de nieuwste media reiken onze zintuigen ongelooflijk ver in het heelal en diep in het organisme, maar toch is een sprong in een holistisch geloof ongeoorloofd op grond van een doorleefde excentriciteit. Een excentrische mens mag niet zwichten voor de verleiding van overkoepelende eenheid. Heelheid kan immers hoogstens worden gedacht op representatieniveau. Op het lichamelijke vlak kan holisme alleen maar een placebo zijn voor het lijden aan het onvermijdelijke gemedieerde en gefragmenteerde bestaan. Een excentrische levensvorm kan niet in haar eigen centrum rusten maar staat uit naar buiten. Wat haar rest is verwondering en ontzag voor het leven in zijn veelvormigheid. Dat resulteert in een telkenmale opschorten van het afsluitende oordeel.” in: Kockelkoren, Petran, De techniek van de goede verstaander in: Oomen, P., Osse, Jan W.M., Kirkels, Vincent G.H.J. (red.), Cyberspace. zijn, denken en bewegen in een grenzeloze wereld, Analen van het Thymgenootschap jr. 94 (2006) afl. 2 p. 101

^{^[viii]} Vgl. Marquard, Odo, Apologie des Zufälligen, Philosopische Studien, Stuttgart 1986 (Reclam) p. 117-139

^{^[ix]} Vgl. Marquard, Odo, Apologie des Zufälligen, Philosopische Studien, Stuttgart 1986 (Reclam) p. 118

^{^[x]} Vgl. Marquard, Odo, Apologie des Zufälligen, Philosopische Studien, Stuttgart 1986 (Reclam) p. 119-120

^{^[xi]} Vgl. Levi, P., Die Untergangenen und die Geretteten, München Wien 1990, (Carl Hanser Verlag) p. 9 stelt dat de nazi’s alles in het werk stelden om de getuigen het zwijgen op te leggen en daarom in de laatste maanden van de oorlog gevangenen van hot naar haar sleepten om hen niet in handen van de vijand te laten vallen.

^{^[xii]} Vgl. Marquard, Odo, Apologie des Zufälligen, Philosopische Studien, Stuttgart 1986 (Reclam) p. 134-135

^{^[xiii]} Vgl. Burleigh, M., Heilige doelen. Religie en politiek van de Europese dictators tot Al Qaida, A’dam 2007 (De Bezige Bij) p. 80-91

^{^[xiv]} Burleigh, M., Heilige doelen. Religie en politiek van de Europese dictators tot Al Qaida, A’dam 2007 (De Bezige Bij) p. 100-103 over de persoonsverheerlijking van Stalin

^{^[xv]} Vgl. de biografie van Goebbels en Himmler: Longerich, P., Heinrich Himmler. Biographie, München 2008, (Siedler); Longerich, P., Joseph Goebbels. Biographie, München 2010 (Siedler Verlag)

of dagboeken van/over Hitler: Eberle, H., Uhl, M., (Hg), Das Buch Hitler. Geheimdossier des NKWD für Jozef W. Stalin, zusammengestelt aufgrund der Verhörprotokolle des Persönlichen Adjundanten Hitlers, Otto Günsche, und des Kammerdieners Heinz Linge, Moskau 1948/49, Bergisch Gladbach 2005 (Bastei Lübbe Verlag)

Jochmann, W. (Hrsg.), Adolf Hitler Monologe im Führehauptquartier 1941-1944, München 1982 (Wilhelm Heyne Verlag)

K. Pätzold, M. Weissbecker, Adolf Hitler. Eine politische Biographie, Berlin 2007 (Directmedia)

^{^[xvi]} Safranski, R., Het kwaad, 2005 (Olympus) p. 234: “ Het ongehoorde van het geval Hitler schuilt erin dat hij de eenzaamheid van de waan overwon door zijn waan met succes te vermaatschappelijken. Er waren verschillende motieven om Hitler te volgen, maar dat verandert niets aan de uitkomst: hier was een hele maatschappij betrokken bij de omzetting van en waansysteem in werkelijkheid. p. 235: “Hitler zette de mechanismen en de ‘eisen van het ogenblik’ in voor de verwezenlijking van zijn plannen. En toen uiteindelijk alles verloren was, noteerde hij in zijn politieke testament met veel voldoening dat hij de mensheid met de uitroeiing van de joden een grote dienst had bewezen. Als historici het tegenwoordig hebben over ‘cumulatieve radicalisering’ (H. Mommsen) door de tegenwerking en samenwerking van individuele besluitvormers en sectoren, maken ze van de vastbesloten wil om te vernietigen weer een anoniem effect van het systeem.”

^{^[xvii]} Vgl. Levi, P., Die Untergangenen und die Geretteten, München Wien 1990, (Carl Hanser Verlag) p. 8

^{^[xviii]} Vgl. Poliakov, L., Wulf, J., Das Dritte Reich und die Juden. Dokumente und Berichte, Berlin 1989 (Fourier)

^{^[xix]} Vgl. Shelley. L. (Hrs.), Schreiberinnen des Todes, Bielefeld 1992 (AJZ Verlag)

^{^[xx]} Vgl. Antelme, R., Das Menschengeschlecht, Frankfurt am Main 2001 (Fischer Taschenbuch Verlag)p. 310

^{^[xxi]} Herzberg, A, J., Amor Fati. Zeven opstellen over Bergen-Belsen, Amsterdam 1947 (Moussault’s uitgeverij) p. 64

^{^[xxii]} Vgl. Blumenberg, Hans, Die Lesbarkeit der Welt, Frankfurt am Main 1986 (Suhrkamp Verlag)

Vgl. ook Hans Jonas die na de oorlog de eigenschappen van God probeert te lezen in: Jonas, H., Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme, Frankfurt am Main 1987 (Suhrkamp)

^{^[xxiii]} Vgl. Strasser, P., Verbrechermenschen. Zur Kriminal Erzeugung des Bösen, Frankfurt New York 1984

^{^[xxiv]} Vgl. Schopenhauer, A., Welt und Mensch. Ein Auswahl aus dem Gesamtwerk von Arthur Hübscher, Stuttgart 1980 (Reclam) p. 23-26 over het juiste alfabet en de donkere horizon van onze kennis; p. 33-35 over “Die Welt als Vorstellung” en het subject als drager van de wereld

^{^[xxv]} Vgl. Dicks, H.V., Licensed Mass Murder. A socio-psychological Study of some SS Killers, New York 1972. En ook het laatste deel in: Dimsdale, J.E., (Ed.), Survivors, victims and perpetrators. Essays on the Nazi-Holocaust, Washington, New York, London, 1980. Vgl. een onderzoek naar de dokters in:

Lifton, R.J., Nazidokters. De psychologie van de rassenmoord in het Derde Rijk, Utrecht 1987 (Bruna)

^{^[xxvi]} Vgl. Agamaben, Giorgio, Was von Auschwitz bleibt. Das Archiv und der Zeuge (Homo sacer III), Frankfurt am Main 2003 (Suhrkamp Verlag)

^{^[xxvii]} Vgl. Levi, P., Die Untergangenen und die Geretteten, München Wien 1990, (Carl Hanser Verlag) p. 13-14: “ Aus dem Abstand von Jahren lässt sich heute durchaus sagen, dass die Geschichte der Konzentrationslager fast ausschliesslich von denen geschrieben wurde, die, wie ich, nicht den tiefsten Punkt des Abgrunds berührt haben. Wer ihn berührt hat, ist nicht mehr wiedergekommen, oder seine Beobachtungsgabe war durch das Leid und das Nichtbegreifen gelähmt.”

^{^[xxviii]} Levi, P., Die Untergangenen und die Geretteten, München Wien 1990, (Carl Hanser Verlag) p. 7-8

^{^[xxix]} Vgl. Levi, P., Die Untergangenen und die Geretteten, München Wien 1990, (Carl Hanser Verlag) p. 11-12

^{^[xxx]} Vgl. Levi, P., Die Untergangenen und die Geretteten, München Wien 1990, (Carl Hanser Verlag) p. 28-29

Vgl. Safranski, R., Het kwaad, 2005 (Olympus) p. 236-237; “In Hitlers politiel verwoest de waar de werkelijkheid. Dat is meer dan leugenachtigheid, opgevat als het omgekeerde van de waarachtigheid, en ook meer dan doelbewuste misleiding. Het is de catastrofe van de vrijheid. Bij vrijheid hoort de vaardigheid de werkelijkheid te veranderen volgens de maatstaven die het zelf niet uit de werkelijkheid, maar uit een denkbeeldige wereld stammen.”

^{^[xxxi]} Vgl. Sebald, W.G., De natuurlijke historie van de verwoesting, Amsterdam 2008 (De Bezige Bij)

Er is ook een tegengeluid vgl. Hage, Volker, Zeugen der Zerstörung. Die Literaten und der Luftkrieg, Frankfurt am Main 2008 (Fischer Taschenbuch Verlag)

^{^[xxxii]} Sebald, W.G., De natuurlijke historie van de verwoesting, Amsterdam 2008 (De Bezige Bij) p. 49-50

^{^[xxxiii]} Kertész, Imre, De verbannen taal, Amsterdam 2005, (De Bezige Bij) p. 65-66

^{^[xxxiv]} Örkény, István, Das Lagervolk, Berlin 2010 (Suhrkamp) p. 316

^{^[xxxv]} Vgl. Halsema, A., Het zelf als ander – mijn lichaam als ander, Ricoeurs notie van identiteit, in Algemeen Nederlands Tijdschrift voor wijsbegeerte, Jrg. 28, nr. 2 april 2006, p. 99: “Met behulp van narratieve begrippen proberen we de narratieve identiteit die ons vormt te ontdekken. Identiteit is dus niet voorgegeven en wordt ons niet opgelegd, maar we reconstrueren zelf gaandeweg ons leven.”

^{^[xxxvi]} Vgl. Borges Jorge Luis, Die Bibliothek von Babel, Stuttgart 1981 (Reclam) Vgl. ook het boek van de denkbeeldige wezens in: Borges, Jorge Luis, Werken in vier delen, Amsterdam 2003 (De Bezige Bij) Dl.2, p. 13-214

Eco, Umberto, De naam van de roos, 2003 (Prometheus)

^{^[xxxvii]} Safranski, R., Het kwaad, 2005 (Olympus) p. 241

^{^[xxxviii]} Vgl. Schmitz-Berning, C., Vokabular des National-Sozialismus, Berlin New York 2000, (Walter der Gruyter) p. 380-383

^{^[xxxix]} Vgl. Agamben, Giorgio, Homo sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben, Frankfurt am Main 2002 (Suhrkamp Verlag) p. 125-189

^{^[xl]} Vgl. Burleigh, M., Heilige doelen. Religie en politiek van de Europese dictators tot Al Qaida, A’dam 2007 (De Bezige Bij) p. 526-564 die ook de frustraties beschrijft van invloedrijke bronnen voor dit handelen en de toepassing van westerse techniek om de doelen te bereiken.

^{^[xli]} Safranski, R., Het kwaad, 2005 (Olympus) p. 171 (Vgl. het hele commentaar: 162-173

^{^[xlii]} Vgl. Safranski, R., Het kwaad, 2005 (Olympus) p. 230-231

^{^[xliii]} Vgl. Schmitz-Berning, C., Vokabular des National-Sozialismus, Berlin New York 2000, (Walter der Gruyter)

^{^[xliv]} Katznelson, Jitzchak, Lied van het vermoorde joodse volk, Naarden 1996 (Element) p. 57

^{^[xlv]} Schmitz-Berning, C., Vokabular des National-Sozialismus, Berlin New York 2000, (Walter der Gruyter) p. 54-58

^{^[xlvi]} Schmitz-Berning, C., Vokabular des National-Sozialismus, Berlin New York 2000, (Walter der Gruyter) p. 58

^{^[xlvii]} Schmitz-Berning, C., Vokabular des National-Sozialismus, Berlin New York 2000, (Walter der Gruyter) p. 60-62

^{^[xlviii]} Schmitz-Berning, C., Vokabular des National-Sozialismus, Berlin New York 2000, (Walter der Gruyter) p. 58-60

^{^[xlix]} Schmitz-Berning, C., Vokabular des National-Sozialismus, Berlin New York 2000, (Walter der Gruyter) p. 62-63

^{^[l]} Schmitz-Berning, C., Vokabular des National-Sozialismus, Berlin New York 2000, (Walter der Gruyter) p. 63-71

^{^[li]} Schmitz-Berning, C., Vokabular des National-Sozialismus, Berlin New York 2000, (Walter der Gruyter) p. 73-74 en 212-213

^{^[lii]} Schmitz-Berning, C., Vokabular des National-Sozialismus, Berlin New York 2000, (Walter der Gruyter) p. 77-79

^{^[liii]} Vgl. Longerich, P., Heinrich Himmler. Biographie, München 2008, (Siedler) p. 327-364 waar Heinrich Himmler geportreteerd word als opvoeder.

^{^[liv]} Vgl. Schmitz-Berning, C., Vokabular des National-Sozialismus, Berlin New York 2000, (Walter der Gruyter) p.79-80

^{^[lv]} “HITLERS eerste belangrijke sociale programma was de Wet ter Voorkoming van Erfelijk Belaste Kinderen. Himmler had goed voorvoeld waar Hitler heen wilde: het was de wens van de Führer een raciaal zuiver, fysiek volmaakt volk te creëren. De voorschriften die Himmler voor de SS had ingevoerd, werden nu aangepast en overgenomen voor het hele volk. Dit edict, dat de sterilisatie van geestelijk gehandicapte, schizofrene, manisch-depressieve, erfelijk epileptische, evenals blinde, dove of alcoholische personen beval, werd gevolgd door de Wet tegen Gevaarlijke Gewoontemisdadigers, die voorzag in castratie van zware zedendelinquenten. Eerste schattingen gingen ervan uit dat zo'n vierhonderdduizend personen gesteriliseerd of gecastreerd zouden worden, maar deze maatregelen gingen Hitler nog niet ver genoeg. Zoals Himmler had voorzien zou ook het huwelijk zelf gereguleerd worden: de Wet tot Behoud van de Erfelijke Gezondheid van het Duitse Volk, die huwelijken verbood tussen mensen die aan een gevaarlijke besmettelijke ziekte, een geestelijke stoornis of een aantal erfelijke ziekten leden, werd in 1935 aangenomen.

De nieuwe wetten en voorschriften werden niet geheim gehouden voor het grote publiek. Integendeel: onder gebruikmaking van het opvoedingsprogramma van nationaal-socialistische organisaties als de Hitler-Jugend, schoolboeken, krantenartikelen en films wist de regering de bevolking te winnen voor haar steeds heftiger en vérstrekkender rassenhygiënische maatregelen. In een boekje van de Hitler-Jugend, Over het Duitse volk en zijn Lebensraum, werd bijvoorbeeld gewaarschuwd dat 'minderwaardigen' zich zesmaal zo snel voortplantten als gezonde mensen. 'De meeste van die erfelijk belaste en minderwaardige personen zijn totaal ongeschikt voor het leven. Ze kunnen niet voor zichzelf zorgen en moeten in gestichten ondergebracht en verzorgd worden.' De auteurs beweerden dat jaarlijks 1,2 miljard mark op deze manier 'verloren' ging, en ze vroegen zich af: 'Hoeveel sportzalen, zwembaden, boerderijen en kleuterscholen hadden met al dat geld gebouwd kunnen worden?' In nieuwe schoolboeken werd de economie van de rassenhygiëne gepresenteerd in rekensommetjes: 'De bouw van een gesticht kost zes miljoen mark. Hoeveel nieuwe huizen van vijftienduizend mark per stuk kunnen voor dat bedrag gebouwd worden?'” in: Van Pelt, R.J., Dworkj, D., Auschwitz van 1270 tot heden, Amsterdam 1997 (Boom) p. 96

^{^[lvi]} Vgl. Schmitz-Berning, C., Vokabular des National-Sozialismus, Berlin New York 2000, (Walter der Gruyter) p. 215-218

^{^[lvii]} Toevallig ook op 9 september 2001 wordt later deze datum “nine-eleven” synoniem met alles wat daarna gebeurt - de ideologische rechtvaardiging voor het optreden in Afghanistan en later in Irak. Een zelfde mechanisme zien wij al in Nazi-Duitsland waar de mislukte Hitlerputsch van 9 september 1923 het begin vormt van een stuk Duitse geschiedenis als het Derde (zogenaamde duizendjarige) Rijk.

^{^[lviii]} Vgl. Vgl. Schmitz-Berning, C., Vokabular des National-Sozialismus, Berlin New York 2000, (Walter der Gruyter) p. 112-125

^{^[lix]} Vgl. Schmitz-Berning, C., Vokabular des National-Sozialismus, Berlin New York 2000, (Walter der Gruyter) p.149-150; 429-431

^{^[lx]} Vgl. Vgl. Schmitz-Berning, C., Vokabular des National-Sozialismus, Berlin New York 2000, (Walter der Gruyter) p. 118-120 en 122

^{^[lxi]} Vgl. Schmitz-Berning, C., Vokabular des National-Sozialismus, Berlin New York 2000, (Walter der Gruyter) p. 481-491

^{^[lxii]} Vgl. Schmitz-Berning, C., Vokabular des National-Sozialismus, Berlin New York 2000, (Walter der Gruyter) p. 481-530

^{^[lxiii]} Vgl. Schmitz-Berning, C., Vokabular des National-Sozialismus, Berlin New York 2000, (Walter der Gruyter) p. 375-380

^{^[lxiv]} “Naarmate de Duitsers opmarcheerden in het zojuist veroverde gebied, zagen ze overal sporen van hun eigen land. 'Hier, in het meest oostelijke deel van het Generalgouvernement, zou je misschien een massa houten huizen verwachten, met een markt vol joden, maar nooit een oud stadscentrum dat zo duidelijk zijn Duitse bouwers verraadt,' merkte de nationaal-socialistische schrijver Hermann Seifert op in een populair boek over het joodse vraagstuk in bezet Polen. Als je in het centrum van Lublin stond, 'denk je dat je in het hart van het Reich bent'! Maar terwijl de Duitse kolonisten het land hadden ontgonnen en dorpen en stadjes hadden gebouwd, waren de joodse immigranten parasieten die handig gebruik maakten van de handelsmogelijkheden die de Duitsers hadden geschapen. Volgens Seifert hadden ze ook weinig anders kunnen doen. De Poolse joden waren van een gedegenereerd ras, en ze leden onder 'inteelt, krankzinnigheid, erfelijke ziekten, epidemieën, vuil en ongedierte, ze kenden geen vreugde in het baren van kinderen enzovoort'. Paradoxaal was overigens dat hun verminderde levenskracht het 'joodse gevaar' niet deed afnemen. Duitsers 'mogen niet vergeten dat dit Ostjudentum de bron van de herleving van het wereldjodendom is geweest .” in: Van Pelt, R.J., Dworkj, D., Auschwitz van 1270 tot heden, Amsterdam 1997 (Boom) p. 113

^{^[lxv]} Vgl. Vgl. Schmitz-Berning, C., Vokabular des National-Sozialismus, Berlin New York 2000, (Walter der Gruyter) p. 189-191

^{^[lxvi]} Vgl. Schmitz-Berning, C., Vokabular des National-Sozialismus, Berlin New York 2000, (Walter der Gruyter) p. 460-463

^{^[lxvii]} Vgl. Schmitz-Berning, C., Vokabular des National-Sozialismus, Berlin New York 2000, (Walter der Gruyter) p. 554-557

^{^[lxviii]} Vgl. Schmitz-Berning, C., Vokabular des National-Sozialismus, Berlin New York 2000, (Walter der Gruyter) p. 618-621

^{^[lxix]} Vgl. Schmitz-Berning, C., Vokabular des National-Sozialismus, Berlin New York 2000, (Walter der Gruyter) p. 174-176

^{^[lxx]} Vgl. Schmitz-Berning, C., Vokabular des National-Sozialismus, Berlin New York 2000, (Walter der Gruyter) p. 583-587

^{^[lxxi]} Vgl. Schmitz-Berning, C., Vokabular des National-Sozialismus, Berlin New York 2000, (Walter der Gruyter) p. 380-383

Zie ook: “De desbetreffende afdeling in het gesticht van Egelfing-Haar, in de buurt van München, werd als een van de eerste geopend. De directeur, dr. Hermann Pfannmüller, trad op 16 februari 1940 op als gastheer voor een inspectie ter plaatse door een grote groep functionarissen van Partij, leger en SS. 'Dr. Pfannmüller liep naar een van de vijftien bedjes aan weerszijden van de middengang,' zo herinnerde zich een lid van die delegatie na de oorlog.

'We hebben hier kinderen van een tot vijf jaar,' zei hij gewichtig. Al die schepsels zijn voor mij als nationaal-socialist "levende belastingen" [...] een last voor onze natie. [...] In die zin is de actie van de Führer om de volksgemeenschap te bevrijden van deze overbelasting simpelweg een nationale daad, en de betekenis daarvan zullen niet-medici pas kunnen bepalen na een aantal jaren, zo niet tientallen jaren. Wij voeren de actie niet uit met. gif, injecties of andere zichtbare methoden [...] want dat zou voor de buitenlandse pers en bepaalde kringen in Parijs en Londen slechts een nieuwe aanleiding zijn om propaganda tegen ons te maken. [...] Nee, onze methode is veel eenvoudiger.'

Met die woorden haalde hij een kind uit zijn bedje. Terwijl die dikke, grove man het jammerende, broodmagere kind liet zien alsof het een haas was die hij zojuist had geschoten, merkte hij koeltjes op: 'Natuurlijk stoppen we de voeding niet zomaar. Dat zou veel te lastig worden. We verminderen de hoeveelheden geleidelijk. En de natuur zorgt dan voor de rest. [...] Deze hier zal het geen twee of drie dagen meer volhouden.'Op die manier heeft men vijfduizend kinderen gedood. Hitler was heel tevreden over zijn programma van kindermoord, en gaf Bouhlers afdeling nu opdracht te beginnen aan de organisatie van moord op volwassenen die ongeschikt voor het leven waren. Na overleg met Albert Widmann, hoofd van de afdeling chemie van het Criminologisch- Technisch Instituut, adviseerde Bouhlers plaatsvervanger, Viktor Brack, het gebruik van koolmonoxide in flessen, zoals dat geproduceerd werd door BASF. Bij een vergadering die werd bijgewoond door onder meer professor Werner Heyde, een bekend psychiater, een vriend van Himmler en de leider van deze actie; door professor Hermann Paul Nitsche, eveneens psychiater en directeur van het gesticht Sonnenstein bij Dresden; door Paul Werner, een politie-officier; en die werd voorgezeten door Brack, werd het besluit genomen vijfenzestig- tot vijfenzeventigduizend gestichtsbewoners te doden door vergiftiging met koolmonoxide. De eerste experimentele vergassing werd acht weken later geleid door Widmann in een ongebruikte gevangenis in de stad Brandenburg. In: Van Pelt, R.J., Dworkj, D., Auschwitz van 1270 tot heden, Amsterdam 1997 (Boom) p. 124

^{^[lxxii]} Van Pelt, R.J., Dworkj, D., Auschwitz van 1270 tot heden, Amsterdam 1997 (Boom) p. 113-115

^{^[lxxiii]} Vgl. Lifton, R.J., Nazidokters. De psychologie van de rassenmoord in het Derde Rijk, Utrecht 1987 (Bruna) p. 18

^{^[lxxiv]} Vgl. Lifton, R.J., Nazidokters. De psychologie van de rassenmoord in het Derde Rijk, Utrecht 1987 (Bruna) p. 52

^{^[lxxv]} Vgl. Schmitz-Berning, C., Vokabular des National-Sozialismus, Berlin New York 2000, (Walter der Gruyter) p. 317-322

^{^[lxxvi]} Vgl. Levi, P., Ist das ein Mensch? Die Atempause, München Wien 1986 (Carl Hanser Verlag) p. 132-137; vgl. ook Blanchot, M., Das Unzerstörbare. Ein unendliches Gespräch über Sprache, Literatur und Existenz, München Wien 1991 (Carl Hanser Verlag) p. 205-237 over de intellektueel die onder vuur ligt,

^{^[lxxvii]} Imre Kertész zegt in de lezing “De onvergankelijkheid van de kampen” over deze plek in het collectieve geheugen van de mensheid en als verhaal dat verder wordt verteld: “In Auschwitz vervaagt nergens de grens tussen goed en kwaad. De vertelling weet - wat overigens ook waar is - dat miljoenen onschuldige mensen naar Auschwitz werden afgevoerd, dat hun daar verschrikkelijke leugens zijn verteld, dat ze daar op beestachtige wijze zijn vermoord. Dit beeld wordt door geen enkele kleurnuance verstoord, bijvoorbeeld vanuit de politiek; het verhaal wordt niet gecompliceerd door een lijn waarin geloofsgetrouwe nazi's die uit het perspectief van de beweging - maar dan ook inderdaad alleen uit dat perspectief – onschuldig veroordeeld waren, ook in Auschwitz werden opgesloten, ten opzichte van wie de geest van de vertelling met een moeizame ambivalentie te kampen zou hebben gehad.

Auschwitz is een volkomen opengelegde en daarom juist gesloten en inmiddels onaantastbare structuur. Dit geldt zowel voor de dimensie van de ruimte als van de tijd. Dit is een vreemde paradox. Hoewel de overlevenden ervan nog onder ons zijn - zoals ook degene die u hier voor u ziet met dit vel papier in de hand - staat het toch op een afstand voor ons, als een zorgvuldig geprepareerde archeologische vondst, als een verhaal dat in al zijn details bekend en definitief is, dat terecht in de verleden tijd verteld kan worden.

In de ruimte kennen we alle bijzonderheden van dit verhaal, van de zwarte muur tot de Tsjechische familiebarakken, van het Sonderkommando tot het fabrieksmerk van de ventilatoren in de crematoria. Het staat voor ons als de Openbaringen van Johannes, als een met pijnlijke precisie beschreven griezelverhaal van Edgar Allan Poe, Kafka of Dostojevski; de details zijn bekend, evenals de logica, de morele gruwel en schande, de mateloosheid van de verschrikkingen en de afschuwelijke les daaruit die niet meer uit de Europese geest van de vertelling kan worden weggewist.

Dit alles is echter nog niet voldoende om een misdaad tot een geesteshistorische sensatie te laten uitgroeien, tot een brandende pijn, een trauma dat in de herinnering wordt opgeslagen zoals het lichaam de ernstige verwondingen van een ongeval bewaart: ze veroorzaken voortdurende onrust, zijn niet onzichtbaar te maken en gaan bij elke aanraking weer bloeden.” in: Kertész, Imre, De verbannen taal, Amsterdam 2005 (De Bezige Bij) p. 37-38

^{^[lxxviii]} Vgl. de opvattingen van Matthias Küntzel (als politicoloog verbonden aan het Vidal Sassoon International Center for the Study of Antisemitism te Jeruzalem) hierover in: ’Jihad and Jew-Hatred: Islamism, Nazism and the Roots of 9/11’, New York (Telos Press); zie: www.matthiaskuentzel.de

^{^[lxxix]} Vgl. Mein, George, Denken in Bewegung in: In Bewegung. Philosophie der Veränderung, in: Der blaue Reiter, Journal für Philosophie, (Ausgabe 29, 1 (2010) p. 37: “Heterotopien (von griechisch: hetero für ungleich und topos für Ort) sind nach Michael Foucault die ebenso wirklichen wie wirksamen Orte einer Zivilisation, “die in die Einrichtung der Gesellschaft hineingezeichnet sind, sozusagen Gegenplatzierungen oder Widerlager, tatsächlich realisierte Utopien, in denen die wirklichen Plätze innerhalb der Kultur gleichzeitig repräsentiert, bestritten und gewendet sind, gewissermasse Orte ausserhalb aller Orte, wiewohl sie tatsächlich geortet werden können.” geciteerd uit: Foucault, M., Die Heterotopien. Der utopischen Körper. Zwei Radiovorträge, Frankfurt am Main 2005 (Suhrkamp Verlag)

^{^[lxxx]} Armando, Verzamelde gedichten. Amsterdam 1999 p. 546

^{^[lxxxi]} Juarroz, R., Vertikale Poesie. Poesía Vertical. Werkauswahl, Salzburg und Wien 2005 (Jung und Jung) p. 31

^{^[lxxxii]} Barthes, R., door Roland Barthes, Nijmegen 1991 (Sun) p. 66

^{^[lxxxiii]} Barthes, R., door Roland Barthes, Nijmegen 1991 (Sun) p. 67

^{^[lxxxiv]} Vgl. Schmid, W., Filosofie van de levenskunst. Inleiding in het mooie leven, Baarn 2002 (Ambo) p. 45 e.v.

^{^[lxxxv]} Vgl. Schmid, W., Filosofie van de levenskunst. Inleiding in het mooie leven, Baarn 2002 (Ambo) p. 54 e.v.

^{^[lxxxvi]} Antelme, R., Das Menschengeschlecht, Frankfurt am Main 2001 (Fischer Taschenbuch Verlag) p. 37

^{^[lxxxvii]} Antelme, R., Das Menschengeschlecht, Frankfurt am Main 2001 (Fischer Taschenbuch Verlag) p. 47-48

^{^[lxxxviii]} Agamben, Giorgio, Das Offene. Der Mensch und das Tier, Frankfurt am Main 2003 (Suhrkamp Verlag) p. 72-80

^{^[lxxxix]} Antelme, R., Das Menschengeschlecht, Frankfurt am Main 2001 (Fischer Taschenbuch Verlag) p.55-56

^{^[xc]} Antelme, R., Das Menschengeschlecht, Frankfurt am Main 2001 (Fischer Taschenbuch Verlag) p.133-134

^{^[xci]} Bloch, Ernst, Experimentum Mundi. Frage, Kategorien des Herausbringens, Praxis, Frankfurt am Main 1975 (Surkamp Verlag) p. 172

^{^[xcii]} Bloch, Ernst, Das Prinzip Hoffnung, 3 Bd. Frankfurt am Main 1973 (Suhrkamp Verlag) p. 2

^{^[xciii]} Bloch, Ernst, Das Prinzip Hoffnung, 3 Bd. Frankfurt am Main 1973 (Suhrkamp Verlag) p. 54

^{^[xciv]} Vgl. Marquard, Odo, Apologie des Zufälligen, Philosopische Studien, Stuttgart 1986 (Reclam) p. 76-80

^{^[xcv]} Vgl. Marquard, Odo, Apologie des Zufälligen, Philosopische Studien, Stuttgart 1986 (Reclam) p. 80-82

^{^[xcvi]} “Die Expansion der Schule. Wer - wie der moderne Mensch, dessen eigene Erfahrungen immer schneller veralten, dessen neue Erfahrungen aber (spezialistisch) überwiegend nicht mehr eigene Erfahrungen sind - seine Erfahrungen nicht mehr selber macht, muss den Erfahrungsersatz kultivieren. Eine solche Kultur der Erfahrungsersatzes (des erfahrungsentlasteten - erfahrungsentfernten - Erfahrungserwerbs, den man heute meint, wenn man “Lernen” sagt) ist - im weitesten Sinn verstanden: einschliesslich des Kindergartens, der Hochschule, der Fortbildung und der Seniorenakademie - die Schule, die ebendarum erst modern eigentlich entsteht und jedenfalls expandiert; denn immer mehr - zum Erfahrungsersatz - muss gelernt werden.” in: Marquard, Odo, Apologie des Zufälligen, Philosopische Studien, Stuttgart 1986 (Reclam) p. 84

^{^[xcvii]} Marquard, Odo, Apologie des Zufälligen, Philosopische Studien, Stuttgart 1986 (Reclam) p. 86

^{^[xcviii]} Marquard, Odo, Apologie des Zufälligen, Philosopische Studien, Stuttgart 1986 (Reclam) p. 87

^{^[xcix]} Vgl. Marquard, Odo, Apologie des Zufälligen, Philosopische Studien, Stuttgart 1986 (Reclam) p. 87

^{^[c]} Vgl. Marquard, Odo, Apologie des Zufälligen, Philosopische Studien, Stuttgart 1986 (Reclam) p. 93-95

^{^[ci]} Vgl. Rosa, Hartmut, Beschleunigung. Die Veränderung der Zeitstrukturen in der Moderne, Frankfurt am Main 2005 (Suhrkamp)

^{^[cii]} Vgl. ook: Moyaert, P., Begeren en vereren. Sublimering en idealisering, Amsterdam 2002 (SUN)

^{^[ciii]} Vgl. Allan, M. (red)., Hoe te beminnen. Filosofen over seks. Samengesteld door Machteld Allan, A’dam 2007 (Meulenhoff)

Vgl. ook Eros (en Agape) in de Westerse cultuur: Velde te, R., (red.), In het spoor van Plato’s symposium. Eros in de westerse cultuur, 2001 Thijmgenootgenootschap, (Valkhof pers)

^{^[civ]} Vgl. Levinas, E., De totaliteit en het Oneindige. Essay over de exterioriteit, Baarn 1987 (Ambo) p. 305-322

^{^[cv]} Vgl. Bloch, Ernst, Das Prinzip Hoffnung, 3 Bd. Frankfurt am Main 1973 (Suhrkamp Verlag) p. 523 e.v. - Vgl. Ook in dit verband over utopie en de relatie met totalitair denken en fanatisme: Wils, Jean-Pierre, Sacraal geweld, Assen 2004 (Koninklijke van Gorcum) p. 36-37

^{^[cvi]} Vgl. Schmid, W., Handboek voor de levenskunst, Baarn 2004 (Ambo) p. 222 e.v.

^{^[cvii]} Vgl. Visser, G., Niets cadeau. Een filosofisch essay over de ziel. Thijmessay 2009, Nijmegen 2009 (Valkhof pers)

Brugmans, E., (red.), De ziel in de literatuur, Nijmegen 2009 (Valkhofpers)

Roes, S., Cultura animi. Een pleidooi voor de veredeling van de ziel, 2010 Thijmgenootgenootschap, (Valkhof pers)

^{^[cviii]} Cioran, E.M., Werke, Frankfurt am Main 2008 (Suhrkamp) p. 527

^{^[cix]} Vgl. Beerling, R.F., Moderne doodsproblematiek. Een vergelijkende studie over Simmel, Heidegger en Jaspers, Delft z.j., (Delftsche Uitg.) p. 8

^{^[cx]} Vgl. Agamben, Giorgio, Herschaft und Herrlichkeit. Zur theologischen Genealogie von Ökonomie und Regieriung, (Homo Sacer II,2), Berlin 2010 (Suhrkamp) p. 237-301

^{^[cxi]} Vgl. Agamben, Giorgio, Homo sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben, Frankfurt am Main 2002 (Suhrkamp Verlag) p. 91-96 over het leven van de heiligen;

vgl. Agamben, Giorgio, Das Offene. Der Mensch und das Tier, Frankfurt am Main 2003 (Suhrkamp Verlag) p. 27-30 over de fysiologie van de zaligen

^{^[cxii]} Vgl. Beerling, R.F., Moderne doodsproblematiek. Een vergelijkende studie over Simmel, Heidegger en Jaspers, Delft z.j., (Delftsche Uitg.) p. 95

^{^[cxiii]} Johann Wolfgang Goethe. Werke. Ausgewählt von Mathias Bertram - Directmedia • Berlin 2004

^{^[cxiv]} Nietzsche, F., Also sprach Zarathustra. ein Buch für alle und keinen, München, (Goldmann Verlag) p. 11-13

^{^[cxv]} Vgl. Nietzsche, F., Götzendämmerung, Der Antichrist, Ecce Homo, Gedichte, Stuttgart 1964, (Alfred Kröner Verlag) p. 79-80

^{^[cxvi]} Von alten und neuen Tafe - 1 - Hier sitze ich und warte, alte zerbrochene Tafeln um mich und auch neue halb beschriebene Tafeln. Wann kommt meine Stunde? - die Stunde meines Niederganges, Unterganges: denn noch Ein Mal will ich zu den Menschen gehn. Dess warte ich nun: denn erst müssen mir die Zeichen kommen, dass es meine Stunde sei, - nämlich der lachende Löwe mit dem Taubenschwarme. Inzwischen rede ich als Einer, der Zeit hat, zu mir selber. Niemand erzählt mir Neues: so erzähle ich mir mich selber. -

2 - Als ich zu den Menschen kam, da fand ich sie sitzen auf einem alten Dünkel: Alle dünkten sich lange schon zu wissen, was dem Menschen gut und böse sei.

Eine alte müde Sache dünkte ihnen alles Reden von Tugend; und wer gut schlafen wollte, der sprach vor Schlafengehen noch von »Gut« und »Böse«. Diese Schläferei störte ich auf, als ich lehrte: was gut und böse ist, das weiss noch Niemand: - es sei denn der Schaffende! - Das aber ist Der, welcher des Menschen Ziel schafft und der Erde ihren Sinn giebt und ihre Zukunft: Dieser erst schafft es, dass Etwas gut und böse ist. Und ich hiess sie ihre alten Lehr-Stühle umwerfen, und wo nur jener alte Dünkel gesessen hatte; ich hiess sie lachen über ihre grossen Tugend-Meister und Heiligen und Dichter und Welt-Erlöser. Über ihre düsteren Weisen hiess ich sie lachen, und wer je als schwarze Vogelscheuche warnend auf dem Baume des Lebens gesessen hatte.

An ihre grosse Gräberstrasse setzte ich mich und selber zu Aas und Geiern - und ich lachte über all ihr Einst und seine mürbe verfallende Herrlichkeit. Wahrlich, gleich Busspredigern und Narrn schrie ich Zorn und Zeter über all ihr Grosses und Kleines -, dass ihr Bestes so gar klein ist! Dass ihr Bösestes so gar klein ist! - also lachte ich. Meine weise Sehnsucht schrie und lachte also aus mir, die auf Bergen geboren ist, eine wilde Weisheit wahrlich! - meine grosse flügelbrausende Sehnsucht.

Und oft riss sie mich fort und hinauf und hinweg und mitten im Lachen: da flog ich wohl schaudernd, ein Pfeil, durch sonnentrunkenes Entzücken: - hinaus in ferne Zukünfte, die kein Traum noch sah, in heissere Süden, als je sich Bildner träumten: dorthin, wo Götter tanzend sich aller Kleider schämen: -

- dass ich nämlich in Gleichnissen rede und gleich Dichtern hinke und stammle: und wahrlich, ich schäme mich, dass ich noch Dichter sein muss! - Wo alles Werden mich Götter-Tanz und Götter-Muthwillen dünkte, und die Welt los- und ausgelassen und zu sich selber zurückfliehend: -

- als ein ewiges Sich-fliehn und -Wiedersuchen vieler Götter, als das selige Sich-Widersprechen, Sich-Wieder-hören, Sich-Wieder-Zugehören vieler Götter: - Wo alle Zeit mich ein seliger Hohn auf Augenblicke dünkte, wo die Nothwendigkeit die Freiheit selber war, die selig mit dem Stachel der Freiheit spielte: - Wo ich auch meinen alten Teufel und Erzfeind wiederfand, den Geist der Schwere und Alles, was er schuf: Zwang, Satzung, Noth und Folge und Zweck und Wille und Gut und Böse: -

Denn muss nicht dasein, über das getanzt, hinweggetanzt werde? Müssen nicht um der Leichten, Leichtesten willen - Maulwürfe und schwere Zwerge dasein? - -

3 - Dort war's auch, wo ich das Wort »Übermensch« vom Wege auflas, und dass der Mensch Etwas sei, das überwunden werden müsse, - dass der Mensch eine Brücke sei und kein Zweck: sich selig preisend ob seines Mittags und Abends, als Weg zu neuen Morgenröthen: - das Zarathustra-Wort vom grossen Mittage, und was sonst ich über den Menschen aufhängte, gleich purpurnen zweiten Abendröthen. in: Nietzsche, F.,Also sprach Zarathustra. ein Buch für alle und keinen, München, (Goldmann Verlag) p. 160-161

^{^[cxvii]} Nietzsche, F., Also sprach Zarathustra. ein Buch für alle und keinen, München, (Goldmann Verlag) p. 13

^{^[cxviii]} Wie die "wahre Welt" endlich zur Fabel wurde. Geschichte eines Irrthums.

1. Die wahre Welt erreichbar für den Weisen, den Frommen, den Tugendhaften, - er lebt in ihr, er ist sie. (Älteste Form der Idee, relativ klug, simpel, überzeugend. Umschreibung des Satzes "ich, Plato, bin die Wahrheit".)

2. Die wahre Welt, unerreichbar für jetzt, aber versprochen für den Weisen, den Frommen, den Tugendhaften ("für den Sünder, der Busse thut"). (Fortschritt der Idee: sie wird feiner, verfänglicher, unfasslicher, - sie wird Weib, sie wird christlich ... )

3. Die wahre Welt, unerreichbar, unbeweisbar, unversprechbar, aber schon als gedacht ein Trost, eine Verpflichtung, ein Imperativ. (Die alte Sonne im Grunde, aber durch Nebel und Skepsis hindurch; die Idee sublim geworden, bleich, nordisch, königsbergisch.)

4. Die wahre Welt - unerreichbar? jedenfalls unerreicht. Und als unerreicht auch unbekannt. Folglich auch nicht tröstend, erlösend, verpflichtend: wozu könnte uns etwas Unbekanntes verpflichten? ...

(Grauer Morgen. Erstes Gähnen der Vernunft. Hahnenschrei des Positivismus.)

5. Die "wahre Welt" - eine Idee, die zu Nichts mehr nütz ist, nicht einmal mehr verpflichtend, - eine unnütz, eine überflüssig gewordene Idee, folglich eine widerlegte Idee: schaffen wir sie ab!

(Heller Tag; Frühstück; Rückkehr des bon sens und der Heiterkeit; Schamröthe Plato's; Teufelslärm aller freien Geister.)

6. Die wahre Welt haben wir abgeschafft: welche Welt blieb übrig? die scheinbare vielleicht? ... Aber nein! mit der wahren Welt haben wir auch die scheinbare abgeschafft!

(Mittag; Augenblick des kürzesten Schattens; Ende des längsten Irrthums; Höhepunkt der Menschheit; INCIPIT ZARATHUSTRA.) in: Nietzsche, F., Götzendämmerung, Der Antichrist, Ecce Homo, Gedichte, Stuttgart 1964, (Alfred Kröner Verlag) p. 99-100

^{^[cxix]} Nietzsche, F., Götzendämmerung, Der Antichrist, Ecce Homo, Gedichte, Stuttgart 1964, (Alfred Kröner Verlag) p. 389-390

^{^[cxx]} Nietzsche, F., Götzendämmerung, Der Antichrist, Ecce Homo, Gedichte, Stuttgart 1964, (Alfred Kröner Verlag) p. 399-400

^{^[cxxi]} Vgl. Sloterdijk, P., Het kristalpaleis. Een filosofie van de globalisering, Amsterdam 2006 (Sun) p. 24: “ In oude tijden is een denker iemand die transcendeert en omlaag kijkt - zoals Dante dat tijdens zijn reis naar het paradijs illustreerde.”

^{^[cxxii]} “Einen Atheismus wie den Nietzsches hatte die Ge- schichte der Philosophie noch nicht gesehen. Nietzsche ist der erste Denker, der Gott – nicht verneint, sondern recht eigentlich nach dem theologischen Gebrauch des Wortes: ihn „leugnet“. Noch genauer: der ihm flucht. Denn einen Fluch, gewaltig wie jener Fluch, mit dem Kierkegaards Gotteserlebnis anhub, bedeutet jener be- rühmte Satz: „wenn Gott wäre, wie hielte ich es aus, nicht Gott zu sein“. Noch nie hatte ein Philosoph so Auge in Auge mit dem lebendigen Gott gestanden, um so zu sprechen. Der erste wirkliche Mensch unter den Philosophen war auch der erste, der Gott von Angesicht zu Angesicht sah - wenn auch nur, um ihn zu leugnen. Denn jener Satz ist die erste philosophische Gottesleugnung, in der Gott nicht mit der Welt unlöslich verbunden ist. Zur Welt hätte Nietzsche nicht sagen können: wenn sie wä- re, wie hielte ich es aus, nicht sie zu sein. Dem lebendigen Menschen erscheint der lebendige Gott. Das trotzige Selbst schaut mit ingrimmigem Haß die alles Trotzes ledige göttliche Freiheit, die ihn, weil er sie für Schrankenlosigkeit halten muß, zur Leugnung drängt, – denn wie hielte er es sonst aus, nicht Gott zu sein. Nicht Gottes Sein, Gottes Freiheit treibt ihn zu dieser Selbstverwahrung; über Gottes bloßes Sein, auch wenn er daran „glaubte“, könnte er lachend hinwegschreiten.” in: Rosenzweig, F., Der Stern der Erlösung (den Haag 1976) (Martinus Nijhof) p. 20-21

^{^[cxxiii]} “In dieser gestaltlosen, notwendig unverfaßten und deshalb der verfaßten Kirchen stets bedürftigen Johanneskirche ist Goethe der erste ihrer Väter, obwohl er doch für einen Heiden gelten mußte – und es auch war. In seinem Gebet zum eigenen Schicksal, das nun alle Welt ihm nachbetet, vollendet sich die Belebung des Toten, welche die unerläßliche Vorbedingung seines Ewigwerdens ist. In den Gebeten des Leibes um Liebe – Gott sei mir Sünder gnädig –, der Seele um Glauben – wie kriege ich einen gnädigen Gott – sind die Teile des Teils, die in ihrer Zusammensetzung ihn zum Unteilbaren machen, jeder für sich lebendig geworden. Im Gebet des so „Individuum“, nämlich Ganzes aus Leib und Seele, gewordenen Menschen um das, was er schon besitzt, das eigene Schicksal, wird nun auch dieses ganze Einzelne als solches belebt; es bettet sich ein in Alles und hört dabei doch nicht auf, Einzelnes zu sein. Wo dies Gebet gesprochen wird, da ist jene Lebendigkeit des geschöpflichen Lebens angebrochen, die dies Leben unmittelbar reif macht für den Einbruch des ewigen göttlichen Lebens.

Denn indem jenes Gebet gesprochen wird, macht es ein Stück Leben reif zur Ewigkeit. Es macht es nicht selbst schon ewig, es macht es nur lebendig; insbesondere Goethe ist ein Heide geblieben sein Leben lang, und dass er es geblieben ist, bezeichnet seine weltgeschichtliche Scheidestellung, die er selbst unbefangen in jenem Wort ausspricht, von dem wir herkommen. Dies ists, was ihm keiner nachmachen kann ohne den Hals zu brechen. Goethes Leben ist wirklich eine Kammwanderung zwischen zwei Abgründen; er hat es fertig gebracht, keinen Augenblick seines Lebens den Boden der wohlgegründeten dauernden Erde unter seinen Füßen zu verlieren. Jeder andre, den nicht die Arme der göttlichen Liebe ergriffen und ihn den Flug ins Ewige tun ließen, würde mit Notwendigkeit in einen der beiden Abgründe stürzen, die zu beiden Seiten des Grates gähnen, zu dem doch jeder fortan um der Lebendigkeit des Lebens willen hinansteigen muß. Die Frömmigkeit des Gebets zum eigenen Schicksal grenzt unmittelbar an das Gebet des Sünders, der sich alles zu beten erlaubt wähnt, und des Schwärmers, der um des fernen Einen, was ihm der Augenblick des Gebets als notwendig zeigt, alles außer diesem Einen, alles Nächste, sich verboten meint. In keinen dieser beiden Abgründe ist Goethe ausgeglitten; er kam durch – „machs einer nach!“ Ein Bildtäfelchen ist auf dem Kamme errichtet; es schildert an Zarathustras Nieder- und Untergang, wie man ein alle alten Tafeln zerschlagender Immoralist und ein den Nächsten wie sich selbst um des Übernächsten willen, seinen Freund um die neuen Freunde vergewaltigender Tyrann – Sünder und Schwärmer in einer Person – werden kann. Das Täfelchen verwarnt fortan jeden Wanderer, der den Kamm erstiegen hat, den Goethe- weg nach Goethe noch ein zweites Mal gleich ihm allein in hoffnungsvollem Vertrauen zum Schritt der eigenen Füße, ohne die Flügel des Glaubens und der Liebe, ein reiner Sohn dieser Erde, schreiten zu wollen. in: Rosenzweig, F., Der Stern der Erlösung (den Haag 1976) (Martinus Nijhof) p. 318-319

^{^[cxxiv]} Sloterdijk, P., Het kristalpaleis. Een filosofie van de globalisering, Amsterdam 2006 (Sun) p. 26-27

^{^[cxxv]} Cioran, E.M., Werke, Frankfurt am Main 2008 (Suhrkamp) p. 550

^{^[cxxvi]} Sloterdijk, P., Het kristalpaleis. Een filosofie van de globalisering, Amsterdam 2006 (Sun) p. 35

^{^[cxxvii]} Vgl. Becker-Schmidt, Regina, Zwischen allen Geslechten. Körper und Geslechtsidentität in: Unser Körper zwischen Ich und Welt, Der blaue Reiter - journal für Philosophie Ausgabe 26 (2/2008) Stuttgart (Omega Verlag) p. 31-35

^{^[cxxviii]} Vgl. Paasche, H., Die Forschungsreise des Afrikaners Lukanga Mukara ins innerste Deutschand, Bremen 1998 (Donat Verlag) (periode 1912-1913)

^{^[cxxix]} Sloterdijk, P., Het kristalpaleis. Een filosofie van de globalisering, Amsterdam 2006 (Sun) p. 36

^{^[cxxx]} Vgl. Gergen, Kenneth, J., The Saturated Self: dilemmas of identity in contemporary life, 2000 (Basic Books)

^{^[cxxxi]} Vgl. Kaeser, Eduard, Der Körper im Zeitalter seiner Entbehrlichkeit. Antropologie in einer Welt der Geräte. Essays, Wien 2008 (Passagen Verlag) p. 24: “ Die Schnittstellen zwischen Mensch und Maschine werden also immer mehr direkt in jenes Organ hineinverlegt, das herkömmlicher Weise als Sitz von menschlichem Selbst, Seele und Geist gegolten hat. Dass dadurch auch Seele, Geist, Identität ins Visier eines Mental-Designs, und damit die Kopierbarkeit des Menschen in Griffweite des Machbaren geraten, liegt in der Logik dieser Art von Entwicklung. Einer der Pioniere der theoretischen Kybernetik, Norbert Wiener, hat die Entwicklung in den fünfziger Jahren in der Formel “Der Mensch - eine Nachricht” komprimiert und vorweggenommen. Darin ist bereits der Grundgedanke ausgesprochen, dass die “Essenz” eins Menschen, seine Personalität oder Identität, nicht in seiner körperlichen Existenzform, sondern in der körperlosen Information liegt, welche sein Erbmaterial speichert. Könnte diese Information extrahiert werden, dann liesse sie sich auch übermitteln, abändern oder verdoppeln.”

^{^[cxxxii]} Sloterdijk, P., Het kristalpaleis. Een filosofie van de globalisering, Amsterdam 2006 (Sun) p. 66

^{^[cxxxiii]} Vgl. Erlach, Klaus, Der Körper des Menschen als Quelle der Technik, in: Unser Körper zwischen Ich und Welt, Der blaue Reiter - journal für Philosophie Ausgabe 26 (2/2008) Stuttgart (Omega Verlag) p. 50-54

^{^[cxxxiv]} Vgl. Siebenpfeiffer, Hania, Der Körper als Diskurseffekt. Michel Foucaults Philosophie der Körperlichkeit in: Unser Körper zwischen Ich und Welt, Der blaue Reiter - Journal für Philosophie Ausgabe 26 (2/2008) Stuttgart (Omega Verlag) p. 56-60

^{^[cxxxv]} http://web.stelarc.org/index2.html

zie ook: Mulder, Theo, Het maakbare lichaam: over lichaam en tijd, in: Koops, Bert-Jaap, Lüthy, Christoph, Nelis, Annemiek, Sieburgh, Carla (Red.), De maakbare mens. Tussen fictie en fascinatie, Amsterdam 2010 (Bert Bakker) p. 67-70

^{^[cxxxvi]} http://www.terryrodgers.com/

^{^[cxxxvii]} http://hybridreality.me/

^{^[cxxxviii]} http://nl.wikipedia.org/wiki/Cryonisme

^{^[cxxxix]} Vgl. Gammel, Stefan, “who wants to live forever…?” Der Weg zur Unsterblichkeit, in: Unser Körper zwischen Ich und Welt, Der blaue Reiter - Journal für Philosophie Ausgabe 26 (2/2008) Stuttgart (Omega Verlag) p. 69-72

vgl. Koops, Bert-Jaap, Lüthy, Christoph, Nelis, Annemiek, Sieburgh, Carla (Red.), De maakbare mens. Tussen fictie en fascinatie, Amsterdam 2010 (Bert Bakker)

^{^[cxl]} Tolkien, J.R.R., In de ban van de ring, Utrecht Antwerpen 1956 (Spectrum) p. 44

^{^[cxli]} Vgl. Gergen, Kenneth, J., The Saturated Self: dilemmas of identity in contemporary life, 2000 (Basic Books)

^{^[cxlii]} Vgl. Wenders, W., Tokyo-ga, oktober 2009

^{^[cxliii]} Safranski, R., Het kwaad, 2005 (Olympus) p. 237

^{^[cxliv]} Vgl. Ovid, Metamorphosen. Epos in 15 Büchern, Stuttgart 1980 (Reclam)

^{^[cxlv]} Vgl. Muchembled, R., Die Erfindung des modernen Menschen. Gefühlsdifferzierung und kollektive Verhaltensweisen im Zeitalter des Absolutismus, Reinbeck bei Hamburg 1990 (Rowohlt Taschenbuch Verlag)

^{^[cxlvi]} Mulder, Theo, Het maakbare lichaam: over lichaam en tijd, in: Koops, Bert-Jaap, Lüthy, Christoph, Nelis, Annemiek, Sieburgh, Carla (Red.), De maakbare mens. Tussen fictie en fascinatie, Amsterdam 2010 (Bert Bakker) p. 50

^{^[cxlvii]} Vgl. Kaeser, Eduard, Der Körper im Zeitalter seiner Entbehrlichkeit. Antropologie in einer Welt der Geräte. Essays, Wien 2008 (Passagen Verlag) p. 171-172

^{^[cxlviii]} Vgl. Halsema, A., Het zelf als ander – mijn lichaam als ander, Ricoeurs notie van identiteit, in Algemeen Nederlands Tijdschrift voor wijsbegeerte, Jrg. 28, nr. 2 april 2006, p. 98

^{^[cxlix]} Vgl. Visser, G., Gelatenheid. Gemoed en hart bij Meister Eckhart. Beschouwd in het licht van Aristoteles’leer van het affectieve, Amsterdam 2008 (SUN)

^{^[cl]} http://www.philosophie.uni-freiburg.de/aktuelles/gelassenheit-und-gegnet-bei-heidegger

^{^[cli]} Kaeser, Eduard, Der Körper im Zeitalter seiner Entbehrlichkeit. Antropologie in einer Welt der Geräte. Essays, Wien 2008 (Passagen Verlag) p. 93-94

^{^[clii]} Vgl. Schuyf, J., Heidens Nederland. Zichtbare overblijfselen van een niet-christelijk verleden, Utrecht 1997 (Uitgeverij Matrijs) p. 106-117

^{^[cliii]} Vgl. Benjamin, W., Das Passagen-Werk, 2 Bd., Frankfurt am Main 1983 (Suhrkamp)

^{^[cliv]} “Den wohl systematischsten Ansatz entwickelt heute Jürgen Hasse in einer (phänomenologischen) Stadt-Anthropologie am Leitfaden der Sinne, die an der Körperlosigkeit und Berührungsarmut urbaner Architektur Anstoß nimmt. Dabei drückt Körperlosigkeit nur scheinbar einen Widerspruch zu den architektonischen Materialschlachten aus, die heute in den Städten mit ihren polierten Protzbauten aus Stahl, Glas und Marmor um Prestige und Profit ausgetragen werden. Auch der inszenierte Glamour von Fußgängerzonen kann die Ödnis nicht verbergen, welche die Strasse auf eine Rest-Sinnlichkeit reduziert: auf Voyeurismus, getrieben von markengedoptem Kaufrausch und Erlebnishunger. Ähnlich wie Burckhardt sieht Jürgen Hasse in „leeren Orten" Möglichkeiten des Auf brechens von Wahrnehmungsschablonen, „Anlässe des Stutzens (...), um an fruchtbaren Brüchen das Immer-so-Weiter unserer ritualisierten Wiedererkennung der Welt zu verlangsamen. Städte werden gerade durch architektonische „Reibung" und durch Unübersichtlichkeit körperlicher. Daran ließe sich der Gedanke knüpfen, dass eine solche Verlangsamung durch Behinderung des Durchflusses - ein „slow urbanism" - auch eine neue Art von Neugier wecken könnte: Die Neugier für Zwischenraum in der vernetzten Welt, für die Nischen, die Ruinen, das terrain vague zwischen den Zentren und Kanälen des globalen Waren-, Personen- und Datenverkehrs; die Neugier für das Nahe und Lokale.

In diesem Sinn charakterisiert Hasse urbanen Raum anhand zweier unterschiedlicher pedestrischer Perspektiven: Raum des „Hingehens" und Raum des „Herumgehens". Der Unterschied charakterisiert genau die Differenz zwischen mir und meinem Töchterchen damals auf unserem gemeinsamen Stadtgang: die Differenz von Zwischenraum und Transitraum. Ich wollte hingehen zu den Geschäften, sie wollte herumgehen in dem Lauben. Hasse schreibt: „In der Bewegung des ‘Herumgehens’ erschließt man sich den Raum der Stadt mehr am Resonanzkörper des eigenen Leibes als am kartographisch visuell geeichten Lot der optisch geordneten Dinge, Als lebendige Person muss man durch beide Räume zugleich. Auf der einen Seite ist die taktile, die akustische, die olfaktorische und nicht zuletzt die atmosphärische Stadt eines vielsinnigen Geschehens, auf der andern Seite die sensationelle Stadt der sichtbaren Dinge und Ereignisse. Im ‘Herumgehen’ wird die Stadt in gewisser Weise selbst zum Leib." In dieser Leibhaftigkeit urbaner Umgebungen lassen sich denn auch „Fundsachen der Sinne" entdecken: weiße Flecken, die erst im Schritttempo sichtbar werden. Und zwar nicht im Tempo „vernünftiger", zweckbestimmter Schritte des Hingehens, sondern des verweilenden, aufmerksamen Herumgehens. Die Stadt erschließt sich uns so von ihrer Phänomenologie her: also nicht von ihrer Qualität als multifunktionalem „Gerät", sondern von ihren Qualia: ihrem Anmutungs-, ihrem atmosphärischen Charakter. Ein Stadt oder städtische Umgebung gewinnt aus einer solchen Perspektive den Charakter des aisthetischen Geländes, der Sinnesgegenwart, als notwendiges und substanzielles Komplement zum Baugelände. Damit wäre ein Horizont der Städteplanung aufgespannt, in dem die Gebäude Maß nehmen würden an den Körpern der Bewohner, und das hieße nicht zuletzt: am Bedürfnis nach lebbarem Zwischenraum, nach urbanen Brachen. Hasse plädiert für eine „transitorische" Stadt: „Die noblen Atmosphären der schönen und aseptischen Zonen der ,besseren` Stadt sind trotz aller im Sandstrahl gereinigten Jugendstilfassaden steril (...) Ein städtische Atmosphäre kann dort an Offenheit gewinnen, wo die Dinge und Bewohner zum Stein des Anstoßes werden, wo die Menschen etwas tun, was den Stachel des Mainstream löckt (. . .) Dazu braucht die Stadt Brachen, Orte, die gut sind für das Vorläufige, das Kurzfristige, das Unpassende und Halbe. Zu den Brachen gehören die transitorischen Nutzungen - das Date, das in zwei Jahren weg sein wird, aber am Erinnerungswert des Ortes haften bleibt, um dann vielleicht einen imaginären Pfad durch den Raum der Stadt zu einem andern Ort zu gelangen. Eine lebendige Stadt hat Wunden, die keine Schandmale sind, sondern Durchgangsstationen zu einem Neuen.. Eine lebendige Stadt entfaltet eine lebendige Atmosphäre, die man , Urbanität' nennt."” in: Kaeser, Eduard, Der Körper im Zeitalter seiner Entbehrlichkeit. Antropologie in einer Welt der Geräte. Essays, Wien 2008 (Passagen Verlag) p. 157-159

^{^[clv]} Kaeser, Eduard, Der Körper im Zeitalter seiner Entbehrlichkeit. Antropologie in einer Welt der Geräte. Essays, Wien 2008 (Passagen Verlag) p. 152-154

^{^[clvi]} Vgl. Kaeser, Eduard, Der Körper im Zeitalter seiner Entbehrlichkeit. Antropologie in einer Welt der Geräte. Essays, Wien 2008 (Passagen Verlag) p. 160-161

^{^[clvii]} Vgl. Heine, Heinrich, Werke, Berlin Darmstadt z.j. (Abi Melzer Verlag Drieeich)

^{^[clviii]} Örkény, István, Das Lagervolk, Berlin 2010 (Suhrkamp) p. 310

^{^[clix]} Vgl. Shohei Imamura, Narayama Bushiko, the ballad of Narayama Japan 1983 (130 min)

^{^[clx]} Vgl. “Tussen 1964 en 1974 werd door het toenmalige Instituut voor Antropobiologie van de Rijksuniversiteit Utrecht een onderzoek naar de materiële resten van deze Tellem-cultuur uitgevoerd. [...]Eenmaal in de grotten werden ze met een nieuw probleem geconfronteerd: de Tellem zetten hun doden direct op de rotsgrond bij en schoven, als er geen plaats meer was, de voorgangers onverbiddelijk opzij. De grotten misten daardoor een verticale stratigrafie. Dat was een grote handicap om tot dateringen te komen. In sommige gevallen, grot C bijvoorbeeld met drieduizend bijzettingen, was het zo'n janboel dat grafgiften ook niet meer aan individuen konden worden toegewezen.

Maar tegenover deze moeilijkheden stond de uitstekende toestand waarin de resten bewaard gebleven waren, door de droogte was alles uitstekend geconserveerd.

Hoewel dus een stratigrafie ontbrak, slaagde men er toch in een voorlopige chronologie op te stellen. Relatieve datering werd verkregen door het volgen van de ontwikkelingen in de materiële cultuur: gebruiksvoorwerpen, architectuur en grafgiften. Deze bevindingen lijken te worden bevestigd door uitslagen van C-14 onderzoek. De oudste vondsten dateren uit de elfde eeuw en de jongste, nog tot de Tellem-cultuur behorende, uit de zestiende eeuw.

De grotten bleken niet alleen als begraafplaats te zijn gebruikt, maar ook voor de uitvoering van begrafenisrituelen en de tijdelijke opslag van voedsel. Bij gevaar dienden ze mogelijk tot schuilplaats.

De eerste doden werden bijgezet in lemen graanschuurtjes die de Tellem in de grotten aantroffen en die waarschijnlijk uit de tweede of derde eeuw voor Christus afkomstig zijn. Deze fase in de geschiedenis van het gebied wordt Toloy genoemd naar het ravijn waarin men de schuurtjes het eerst vond. Uit de periode tussen dit tijdstip en de elfde eeuw werd niets aangetroffen. Omdat er nooit een Tellem nederzetting is opgegraven weten de onderzoekers niet of wat zij in de grotten vonden een volledige afspiegeling is van de materiële cultuur van de Tellem. Duidelijk werd wel dat de kommen en schalen die aan de doden werden meegegeven, wat techniek en vorm betrof, afwijken van het dagelijkse gebruiksgoed. Maar verder werden de Tellem bijgezet in hun eigen kleren en met persoonlijke bezittingen: gereedschap, wapens, kalebassen, mandjes en dergelijke. Deze vondsten lichten ook een tipje op van de sluier rond het begrafenisritueel. Bijna alle gebruiksvoorwerpen waren op de een of andere manier onbruikbaar gemaakt. Punten van messen en pijlpunten waren omgebogen, bogen gebroken en bladen van hakken van de steel gehaald. De dode werd ook een sandaal afgenomen; er is nooit een compleet paar gevonden. Vergelijkingen van aantallen grafgiften en skeletten hebben aangetoond dat het ene individu meer mee kreeg dan het andere. Zoiets zou erop kunnen wijzen dat de Tellemcultuur statusverschil kende. Kinderskeletten ontbraken overigens in de grotten. Zij zullen ergens anders zijn begraven.” bron: http://www.nrcboeken.nl/recensie/een-knkelveld-op-zijn-kant-begrafenisrituelen-van-de-afrikaanse-telle

^{^[clxi]} Vgl. Dupré, L., De symboliek van het heilige, Kampen 1972 (Uitg. Kok) p. 61-69 over riten.

Berk, van den T., Mystagogie. Inwijding in het symbolisch bewustzijn, Zoetermeer 2001 (Meinema)

Barnard, M., Post, P.(Red.), Ritueel bestek. Antropologische kernwoorden van de liturgie, Zoetermeer 2001, (Meinema)

Vries, de S. , Joodse Riten en Symbolen, Amsterdam 19887 (Uitg. De Arbeiderspers)

^{^[clxii]} Juarroz, R., Vertikale Poesie. Poesía Vertical. Werkauswahl, Salzburg und Wien 2005 (Jung und Jung) p. 74

^{^[clxiii]} “In der Entwicklungssequenz vom offenen Feuer über Kohle-, Gas-, Elektroherd zu Mikrowellenofen kommt diese Physis immer mehr abhanden. Man erinnert sich unweigerlich an den „sammelnden" Charakter von Heideggers Krug. Und wie der Krug weckt natürlich auch Borgmanns Herd schnell Assoziationen an verloschene Lebensformen, deren Abglanz im technischen Kontext bestenfalls als innenarchitektonisches Relikt - als Kamin oder Schwedenofen - nachwirken kann - und das heißt, eben auch bloß noch zum „Bestand" des Lifestyle gehört.” in: Kaeser, Eduard, Der Körper im Zeitalter seiner Entbehrlichkeit. Antropologie in einer Welt der Geräte. Essays, Wien 2008 (Passagen Verlag) p. 96

^{^[clxiv]} Kaeser, Eduard, Der Körper im Zeitalter seiner Entbehrlichkeit. Antropologie in einer Welt der Geräte. Essays, Wien 2008 (Passagen Verlag) p. 97-98

^{^[clxv]} Vgl. Kaeser, Eduard, Der Körper im Zeitalter seiner Entbehrlichkeit. Antropologie in einer Welt der Geräte. Essays, Wien 2008 (Passagen Verlag) p. 98-99: “Statt also bei der Natur (des Menschen), erscheint es fruchtbarer, direkt bei menschlichen Praktiken im technischen Kontext anzusetzen, und nach einem Umgang mit dem Feuer, dem Holz, der Materie, der Umwelt Ausschau zu halten, der seine ganze Körperlichkeit als tiefes Medium in Anspruch nimmt. Diesen Umgang nennt Borgmann aus naheliegenden Gründen „fokale Praktik". Fokale Praktiken haben den Körper im Brennpunkt, sie definieren Herde eines anderen, nicht-technischen Umgangs mit Dingen, zumal mit technischen Objekten: „Physische Inanspruchnahme ist nicht einfach physikalischer Kontakt, sondern die Erfahrung der Welt über die vielfältige Sensibilität des Körpers. Diese Sensibilität wird geschärft und verstärkt in der Fertigkeit. Fertigkeit ist die intensive und verfeinerte Form, sich auf die Welt einzulassen (. . .) Ein Gerät wie die Zentralheizung nimmt unsere Fertigkeiten, unsere Kraft oder unsere Aufmerksamkeit nicht in Anspruch, und es fordert uns umso weniger desto weniger es uns seine Gegenwart fühlbar macht. Im technischen Fortschritt hat deshalb der Mechanismus eines Geräts die Tendenz, sich zurückzuziehen oder sich zu verbergen" Fertigkeiten beanspruchen unseren ganzen Körper, zum Beispiel Musizieren, Malen, Gärtnern, Laufen und Wandern, Segeln,. Fischen, das Gespräch, die Tischkultur. Sie appellieren an uns, in den Kontexten, welche unsere Körper tendenziell immer mehr entlasten und entlassen, nicht vollständig als User aufzugehen, sondern vermehrt auch den fokalen Praktiker in sich zu entdecken. In dieser Hinsicht zeigt sich jedes Gerät einer fokalen Praktik zugänglich: Auto, Motorrad, Fernseher, Handy, Computer. Man ist sehr schnell geneigt, fokale Praktiken vor allem auf ein vortechnologisches „primitives" Kulturniveau zu relegieren. Aber man kann sie - und das ist hier entscheidend - zum Anlass eines ambivalenten Umgangs mit Geräten, Waren und ihren Eigenschaften in technischen Kontexten nehmen. So wie durch die technische Einstellung letztlich alles zum Gerät werden kann, so ließe sich jetzt umgekehrt in allem Gerät der Ansatz zu einer fokalen Praktik entdecken die Technik - im Gegensatz zu ihrem Verbergungstendenz - gerade wieder sichtbar und spürbar macht.”

^{^[clxvi]} Vgl. Montesquieu, Considérations sur les causes de La Grandeur des Romains et de leur Décadence, Paris 1802 (Pierre Didot l’ aine et de Frimin Didot) en: Gibbon, E., Verval en ondergang van het Romeinse Rijk. Vertaling naar een verkorte uitgave van D.M. Low door Paul Syrier, 2006 (Olympus)

^{^[clxvii]} Vgl. Walther , L., (Hrsg.) Varus, Varus! Antike Texte zus Schlacht in Teutoburger Wald, Stuttgart 2009 (Reclam)

^{^[clxviii]} Vgl. Zwart H., Denkstijlen, Nijmegen 2005, (Valkhof Pers) p. 75

^{^[clxix]} Vgl. De Botton, Alain, De architectuur van het geluk, Amsterdam Antwerpen 2006 (Uitgeverij Atlas). Alain de Botton kent de gebouwen ook allerlei eigenschappen toe afgeleid van de menselijke existentie. Het lichaam blijft daarbij niet buiten beschouwing.

^{^[clxx]} Kaeser, Eduard, Der Körper im Zeitalter seiner Entbehrlichkeit. Antropologie in einer Welt der Geräte. Essays, Wien 2008 (Passagen Verlag) p. 124-125

^{^[clxxi]} Vgl. Kaeser, Eduard, Der Körper im Zeitalter seiner Entbehrlichkeit. Antropologie in einer Welt der Geräte. Essays, Wien 2008 (Passagen Verlag) p. 105 e.v.

^{^[clxxii]} Vgl. Kaeser, Eduard, Der Körper im Zeitalter seiner Entbehrlichkeit. Antropologie in einer Welt der Geräte. Essays, Wien 2008 (Passagen Verlag) p. 110

^{^[clxxiii]} Vgl. Kaeser, Eduard, Der Körper im Zeitalter seiner Entbehrlichkeit. Antropologie in einer Welt der Geräte. Essays, Wien 2008 (Passagen Verlag) p. 110-111

Eduard, Der Körper im Zeitalter seiner Entbehrlichkeit. Antropologie in einer Welt der Geräte. Essays, Wien 2008 (Passagen Verlag) p. 112-115

Nöllenheidt, Achim, RuhrKompakt. Der Kulturhauptstadt-Erlebnisführer. Mit dem Programm von Ruhr.2010, Essen 2010 (Klartext Verlag)

Hospers, Gert-Jan, Tmmerman, Peter, Het Ruhrgebied voor romantici, Venlo 2010 (NV Uitgeverij Smit van 1876)

^{^[clxxv]} Vgl. Kaeser, Eduard, Der Körper im Zeitalter seiner Entbehrlichkeit. Antropologie in einer Welt der Geräte. Essays, Wien 2008 (Passagen Verlag) p. 121-122

^{^[clxxvi]} Vgl. Kaeser, Eduard, Der Körper im Zeitalter seiner Entbehrlichkeit. Antropologie in einer Welt der Geräte. Essays, Wien 2008 (Passagen Verlag) p. 126

^{^[clxxvii]} “Das „Nichts", die Leere, von der Frisch im Erlebnis des landschaftlichen Ortes spricht, deutet auf ein weiteres Merkmal des Lokalen hin. Da, wo man war, hätte man sein sollen (wollen) - das ist auch Motiv der Wiederkehr, der Wiederbesichtigung (nebenbei: Gilt das nicht auch und besonders für das Kunstwerk; das Bild, das man immer wieder anschauen, den Text, den man immer wieder lesen, das Musikstück, das man immer wieder hören kann? Sind das nicht auch „Landschaften"?). Das Lokale lebt davon. Das Heraklitwort für das Steigen in den Fluss gilt auch für die Wanderung: Die gleiche

Wanderroute kann man wiederholt gehen (sie kann geradezu zur Routine werden). Die gleiche Wanderung macht man nur einmal. Es gehört zum lokalen Charakter eines Ortes, dass er unbesetzt bleibt, auch wenn man ihn vorübergehend besetzt. Jeder Mensch kann von seinen Orten und Wegen sprechen, ohne damit einen Besitz- oder Besetzanspruch zu verbinden. Die Eigenart des Ortes besteht gerade darin, dass nicht wir den Ort besetzen, sondern er uns. Das ist sein Eigensinn, der dadurch wächst, dass man ihn immer wieder aufsucht. Der Ort ist in einem wesentlichen Sinn leer (leer auch dann, wenn ihn eine Menge von Leuten bevölkert). Darin könnte ein Grund liegen, dass man ihn immer wieder aufsucht. Denn die Wiederkehr, die - womöglich bis zum Ritual gesteigerte - Wiederbesichtigung verleiht ihm nicht nur eine persönliche und soziokulturelle Wirklichkeit - letztlich bleibt uns auch gar nichts anderes übrig, als ihn immer wieder aufzusuchen, um uns dieser Wirklichkeit zu versichern. Seine „Leere" erinnert an die „Unbeschreibbarkeit" der Landschaft (auch das Beschreiben ist in gewissem Sinn ein Besetzanspruch). Das Lokale ist der Wiedergabe in Wort und Bild, es ist jeglicher Wiedergabe immer vorweg. Seine Leere besteht darin, dass man den Ort immer wieder aufsuchen kann, ohne ihn endgültig zu „leeren" („leer" zu beschreiben), auszuschöpfen.” Kaeser, Eduard, Der Körper im Zeitalter seiner Entbehrlichkeit. Antropologie in einer Welt der Geräte. Essays, Wien 2008 (Passagen Verlag) p. 126-127

^{^[clxxviii]} Kaeser, Eduard, Der Körper im Zeitalter seiner Entbehrlichkeit. Antropologie in einer Welt der Geräte. Essays, Wien 2008 (Passagen Verlag) p. 127

^{^[clxxix]} Verschaffel, B., Figuren/Essays, Leuven 1995 (Van Halewyck) p. 209-212

^{^[clxxx]} Kaeser, Eduard, Der Körper im Zeitalter seiner Entbehrlichkeit. Antropologie in einer Welt der Geräte. Essays, Wien 2008 (Passagen Verlag) p. 127-128

^{^[clxxxi]} “Mein Charakterisierungsversuch des Lokalen beansprucht nicht Vollständigkeit. Zumindest aber deuten die bisherigen Annäherungen an das Lokale auf einen gemeinsamen anthropologischen Nenner hin: den leibhaft anwesenden Menschen. „Eine Landschaft sammelt Orte." Was ist der Fokus dieses Sammelns, wenn nicht unser Körper mit all seinen Sinnen? Der Weg, den man gewandert ist, ist Erinnerung (des Geländes). Der Wanderer verleibt sich ihn ein, macht ihn zu einem Teil seiner selbst. Man ist versucht zu sagen: Die Topographie, die man durchquert hat, beginnt einen selbst zu durchqueren. Wandernd schreiben wir uns ein in die Landschaft, dieses stille und geduldige Archiv der Erde, das unsere Zeichen und Spuren trägt wie die Falten eines Gesichts, die Linien einer Hand. Aber ebenso schreibt sich das begangene Gelände uns ein. Landschaft hält uns bei Sinnen. Bei allen Sinnen. Daher „bei Geiste". Ich nenne deshalb den Landschaftsraum aisthetisches Gelände, Medium der Sinnesgegenwart. Er ist nicht primär ein geographisch bestimmter Raum, sondern ein Verhalten, ein menschliches Verhältnis zum Raum, ja, ein Schaffen von Raum. So gesehen ist Landschaft gerade nicht der Naturpark oder das Naturreservat, nicht die touristische Inszenierung des Sensationellen, Monumentalen, Pittoresken, offiziell Sehenswerten, überhaupt nicht das „Schöne" eines Stücks Erde. Sie ist eine (wiederzuentdeckende) Möglichkeit menschlicher (Selbst-) Erfahrung, nämlich den Raum am eigenen Leib, möglichst voll bei Sinnen - aisthetisch eben - zu erleben. Der Eigensinn des Ortes, von dem ich weiter oben sprach, kann also auch so gelesen werden: Landschaft ist intimes Ereignis der eigenen Sinne.” in: Kaeser, Eduard, Der Körper im Zeitalter seiner Entbehrlichkeit. Antropologie in einer Welt der Geräte. Essays, Wien 2008 (Passagen Verlag) p. 129

^{^[clxxxii]} “In dieser Wechselwirkung liegt die anthropologische Bedeutungsfacette des „Lokalen". Man gehört irgendwo hin, auch wenn man mit Laptop und Handy in der Welt herumechst. Es gibt ein Wort im Deutschen, welches das Einprägen des Lokalen in den Menschen genau ausdrückt: hiesig. Man ist „hiesig", wenn man von hier ist. „Hiesig" könnte aber auch interpretiert werden: Man ist hiesig, wenn

man die „Diesheit" des Ortes auf sich übergehen lassen kann, wenn man etwas „mitbekommen" kann vom lokalen Charakter eines Ortes, einer Landschaft. Wenn man durch sein Verhalten überhaupt erst einen solchen Charakter schafft und erhält. So gesehen, hat Hiesigkeit wenig mit Ortsansässigkeit oder -verwurzelung zu tun. Hiesig werden kann auch der Fremde. Hiesig werden kann man allerorten, mit einer Sensibilität für die „Diesheit" des Ortes. Hiesigkeit heißt, nicht zu verlernen, die Welt als aisthetisches Gelände wahrzunehmen, in der Perspektive des Ortes, in der Perspektive lokalen Lebens. Ist es Zufall, dass Martin Walser in Anlehnung an ein Nietzschewort das Lokale und das Nahe zu Schlüsselbegriffen der Naturschönheit erklärt und sie als Gegengewichte zur Globalisierungsmanie in die Waagschale wirft: „Warum finden wir Natürliches schön? Warum sind wir, was Natürliches angeht, nicht zu sättigen? Warum können wir von allem anderen zuviel kriegen, von Natur nicht? Ich will sagen: Natur ist der Inbegriff des Lokalen; ich würde lieber sagen: des Hiesigen; also des überall Hiesigen. Hier darf ich mir von Nietzsche zurufen lassen: Wir müssen wieder gute Nachbarn der nächsten Dinge werden und nicht so ver- ächtlich wie bisher über sie hinweg nach Wolken und Nachtunholden blicken'." Damit keine Unklarheit aufkomme: Es wird hier nicht einer Rückkehr ins Provinzielle das Wort geredet. „Hiesigkeit" ist keine unverdächtige Kategorie, gerade in einem Land wie der Schweiz, wo sie gerne zur Fortifikation von Denkmustern verwendet wird. Es erschiene übrigens allzu leicht und billig, bloß reaktionäre oder nostalgische Regression ins Krähwinklige zu diagnostizieren. Das Lokale, gereinigt von der ideologischen Scholle und dem touristisch aufgeputzten Kolorit, erhält gerade im und durch das Zeitalter der Globalisierung eine neue, will sagen: anthropologische Bedeutung in der Frage nach bewohnbarem Zwischenraum im Netz der Waren-, Verkehrs- und Informationskanäle. Auch hier gilt es natürlich hellhörig für Ambivalenzen zu bleiben: Der seit den 1980er Jahren vielerhobene Ruf nach Region entspricht durchaus einem menschlichen Bedürfnis nach Orthaftigkeit in einer Welt von Nicht-Orten. Ein Bedürfnis allerdings, das heute ständig riskiert, zwischen der Politik der Wirtschaftsstandorte und der Heimatverteidigung aufgerieben zu werden. Ich plädiere für einen erweiterten anthropologischen Einsatz der Kategorie des Lokalen. Orte mögen auswechselbaren Standorten weichen. Aber das Gesicht der Erde, wenn sie denn noch eines hat, ist immer lokal. Landschaft lehrt uns ein Wissen, das wir nur vor Ort gewinnen. Lokale Qualität, der „sammelnde", der fokale Charakter von Nähe und Nachbarschaft muss immer wieder am und durch den eigenen Leib erfahren werden. Bezeichnenderweise steckt im Wort „lehren" nicht nur die Bedeutung von „gehen", sondern auch von „haften bleiben". Und hierin könnte die Lehre des Lokalen liegen: Uns in Erinnerung zu rufen, dass an allen universalisierenden (wissenschaftlichen, technologischen, ökonomischen) Höhenflügen Erdreste haften. Die Lehre des Lokalen könnte dazu beitragen, dass der Mensch - sein Körper und Geist - die Bodenhaftung nicht verliert. Womöglich führte sie sogar zu einer „Ethik" des Lokalen im fast vergessen Wortsinn einer " Lebensweise".” in: Kaeser, Eduard, Der Körper im Zeitalter seiner Entbehrlichkeit. Antropologie in einer Welt der Geräte. Essays, Wien 2008 (Passagen Verlag) p. 129-130

Vgl. Winnekes, K. NichtOrte (kunst und kirche 2/97) in: Kunst und Kirche, 2/2006 (Best of 1971-2006) p. 88-90

^{^[clxxxiii]} Vgl. http://hemel-aarde-horizon.canandanann.nl/

^{^[clxxxiv]} Cioran, E.M., Werke, Frankfurt am Main 2008 (Suhrkamp) p. 524

^{^[clxxxv]} Vgl. Nitschke, A., Körper in Bewegung. Gesten, Tänze und Räume im Wandel der Geschichte, Zürich 1989, (Kreuz Verlag)

^{^[clxxxvi]} Cioran, E.M., Werke, Frankfurt am Main 2008 (Suhrkamp) p. 542

^{^[clxxxvii]} Vgl. Scarry, E., The body in pain. The making and unmaking of the world, New York Oxford 1985 p. 34

^{^[clxxxviii]} Vgl. Hadewijch: De visioenen van Hadewijch (vertaling en kommentaar P. Mommaers), Nijmegen 1979 (Gottmer)

Hadewijch, Liederen (incl. 34 cd‘s) 2009 (Historische Uitgeverij)

Momaers, P., De brieven van Hadewijch, Averbode Kampen 1990 (Kok)

^{^[clxxxix]} Vgl. Kruispunten in de mystieke traditie. Tekst en context van Meester Eckhart, Jan van Ruusbroec, Teresa van Avila en Johannes van het Kruis, s’Gravenhage 1990 (Meinema)

Theresa van Avila, Mystieke Werken 3 Bd. Gent 1980 (uitg. Carmelitana)

^{^[cxc]} Vgl. Crisogono de Jesus, Geboren uit Gods adem: Joannes van het kruis, Gent 1985 (Carmelitana)

Jan van het Kruis, Donkere nacht, Nijmegen 2001 (Sun Carmelitana)

Joannes van het Kruis, Mystieke werken. Uit het spaans vertaald volgens de laatste kritische uitgaven En van inleidingen voorzien door dr. Jan Peters o.c.d. En J. A .Jacobs Gent 1975 (Carmelitana)

Johannes van het Kruis, De donkere nacht van de ziel. De levende vlam van de liefde, Den Haag 1996 (Mirananda)

Stein, E., Wetenschap van het kruis. Studie over Johannes van het kruis, Gent 1987 (Carmelitana)

^{^[cxci]} Teresia van Avila, Mystieke Werken 3 Bd. Gent 1980 (uitg. Carmelitana) bd. 3 p. 312

^{^[cxcii]} Teresia van Avila, Mystieke Werken 3 Bd. Gent 1980 (uitg. Carmelitana) bd. 3 p. 313

^{^[cxciii]} Teresia van Avila, Mystieke Werken 3 Bd. Gent 1980 (uitg. Carmelitana) bd. 2 p. 83 e.v

bd 3 p. 107 e.v.

^{^[cxciv]} Teresia van Avila, Mystieke Werken 3 Bd. Gent 1980 (uitg. Carmelitana) bd. 2 p. 76 e.v.

^{^[cxcv]} Vgl. het begrip Thanatos (dood) als een demonische macht in: Toorn, van den K., Becking, B., Horst, van der P.W., (Ed.), Dictionary of Dieties and Demons in the Bible, Leiden New York Köln 1995 (E.J. Brill) p. 1609-1613

^{^[cxcvi]} Agamaben, Giorgio, Was von Auschwitz bleibt. Das Archiv und der Zeuge (Homo sacer III), Frankfurt am Main 2003 (Suhrkamp Verlag) p. 132-133

^{^[cxcvii]} “„Der natürliche Tod ist bemerkenswert, weil er das animale Leben fast vollständig beendet, lange bevor das organische endet. Betrachten wir den Menschen, der am Ende eines langen Greisenalters erlischt: Er stirbt in einzelnen Schritten; seine äußeren Funktionen hören nacheinander auf; alle seine Sinne schließen sich Allmählich; was gewöhnlich Empfindungen hervorrief, geht nun an ihnen vorüber, ohne sie zu reizen. Das Auge wird trüb, verdunkelt sich und hört schließlich auf, das Bild der Objekte zu übertragen: das ist die Altersblindheit. Die Geräusche gelangen anfangs verworren ans Ohr, bald wird dieses gänzlich unempfindlich; die Hauthülle - verhornt, verhärtet, zum Teil der Blutgefäße beraubt, da diese verstopft sind - ist nicht mehr als der Sitz eines undeutlichen und bum differenzierten Tastsinns. Im Übrigen hat die Gewohnheit zu empfinden sein Gefühl abgestumpft. Alle von der Haut abhängigen Organe werden schwächer und sterben ab; das Haupt- und! Barthaar ergraut. Ohne die Säfte, die sie bislang ernährten, fällt eine große Zahl von Haaren aus. Gerüche hinterlassen der Nase nur noch einen schwachen Eindruck. Auf diese Weise mitten in der Natur isoliert, zum Teil schon der Funktion der Sinnesorgane beraubt, sieht der Greis bald auch die des Gehirns erlöschen. Bei ihm findet kaum noch Wahrnehmung statt, weil deren Funktion kaum noch von den Sinnen her angeregt wird; die Phantasie erlahmt und wird bald zunichte werden. Die Erinnerung an die gegenwärtigen Dinge löst sich auf; der Greis vergisst in einem Moment, was man ihm gerade gesagt hat, weil seine äußeren Sinne, geschwächt und sozusagen schon tot, ihm gar nicht bestätigen, was sein Geist ihm sagt. Die Vorstellungen fliehen, wenn nicht durch die Sinne aufgezeichnete Bilder einen bleibenden Eindruck davon hinterlassen. « (Bichat, S. 109f.)

Diesem Verfall der äußeren Sinne entspricht eine innere Entfremdung von der Welt, die stark an die Beschreibungen der Apathie des Muselmanns in den Lagern erinnert:

»Die Bewegungen des Greises sind langsam und spärlich. Nur mit Mühe verlässt er die Haltung, in der er sich befindet. Am wärmenden Feuer sitzend verbringt er die Tage, in sich selbst versunken; unbeteiligt an seiner Umgebung, ohne Wünsche, Leidenschaften, Empfindungen; er spricht wenig, denn nichts veranlasst ihn, das Schweigen zu brechen; er ist glücklich zu fühlen, dass er noch existiert, wenn alle anderen Gefühle ihm fast schon geschwunden sind. Es ist nach dem Ausgeführten leicht zu sehen, dass beim Greis die äußeren Funktionen nach und nach erlöschen; dass das animale Leben fast gänzlich aufgehört hat, wenn das organische noch aktiv ist. In dieser Hinsicht gleicht der Zustand des Lebewesens, das der natürliche Tod vernichtet, demjenigen, in dem es sich im Schoss der Mutter befindet, und ebenso demjenigen der Pflanze, die nur innen lebt und für die die gesamte Natur stumm ist. « (Ebd., S. 111 f.)” in: Agamaben, Giorgio, Was von Auschwitz bleibt. Das Archiv und der Zeuge (Homo sacer III), Frankfurt am Main 2003 (Suhrkamp Verlag) p. 133-134

^{^[cxcviii]} Agamaben, Giorgio, Was von Auschwitz bleibt. Das Archiv und der Zeuge (Homo sacer III), Frankfurt am Main 2003 (Suhrkamp Verlag) p.135-136

^{^[cxcix]} Vgl. ook hierover: Blanchot, M., Das Unzerstörbare. Ein unendliches Gespräch über Sprache, Literatur und Existenz, München Wien 1991 (Carl Hanser Verlag) p. 194-204

^{^[cc]} Antelme, R., Das Menschengeschlecht, Frankfurt am Main 2001 (Fischer Taschenbuch Verlag) p. 305-307

^{^[cci]} Vgl. Jonas, H., Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme, Frankfurt am Main 1987 (Suhrkamp)

^{^[ccii]} Vgl. Wiesel, E., De nacht, Hilversum 1986 (Gooi en Sticht)

Wiesel, E., De poorten van het Woud. Roman, Hilversum 1987 (Gooi en Sticht)

Wiesel, E., Bijbels eerbetoon. Portretten en legenden, Hilversum 1976 (uitg. Gooi en Sticht)

Wiesel, E., De wanhoop verdreven. Eerbetoon aan negen chassidische meesters, Hilversum 1986 (Gooi en Sticht)

Wiesel, E., Hoop, wanhoop en herinnering, Hilversum 1987 (Gooi en Sticht)

Wiesel, E., Tekenen van uittocht. Essays, verhalen, dialogen, Hilversum 1988 (Gooi en Sticht)

Wiesel, E., Woorden zonder wederwoord. Teksten, verhalen en dialogen, Hilversum 1986 (Gooi en Sticht)

^{^[cciii]} Antelme, R., Das Menschengeschlecht, Frankfurt am Main 2001 (Fischer Taschenbuch Verlag) p. 405-406

^{^[cciv]} Vgl. het diabolische in: Rosenkranz, K., Ästhetik des hässlichen, Herausgegeben und mit einem Nachwort von Dieter Kliche, Stuttgart 2007 (Reclam) p. 331 e.v.

^{^[ccv]} vgl. Galli, Barbara Ellen, Mendes-Flohr, Paul, Franz Rosenzweig and Jehuda Halevi: Translating Translations and Translators, 1995 (Mc Gill-Gueen’s University Press) p.23: “All my limbs call out: Lord, who is like You! Body and life I have from You. My heart, when sorely agitated, I comfort it with You. My poetic striving, I surrendered it to you, The measure of my songs -- draws near Your dwelling, adjusts to You. The breath which I inhale, originates from You, The ray in my eye flames out of You,

The counsel which is good for me beats down in You, My spirit, against whatever it reflects, looks upon You, yields to You. And may my languishing reach for You, Envelop You in the depths of my breast --

Which were thinking about You, vainly struggled, My feathers, however dream-high they wave, do not reach You. But You billow out the banner of those who surround You, You raise the standard high to those who follow You, So that You never slip out of the memory of those imploring You --

My impulse again is at work so that I forsake You, alas, easily. Ah see, You saw all my thoughts,

When once you built my beginning, Then You entrusted to me this innermost: My heart -- down to the narrowest rampart nothing escapes You.”

Vgl. ook: Halevi, J., Selected Poems of Jehudah Halevi (Brody, H., Ed), Philadelphia 1974 (The Jewish Publ.Soc. of Amer.)

Halevi, J., Zionslieder. Mit der Verdeutschung und Anmerkungen van Franz Rosenzweig, Berlin 1993 (Schocken Verlag)

Ibn Gabirol, S., Selected religious poems of Solomon Ibn Gabirol (Davidson, I. Ed.) Philadelphia 1974 (The Jewish Publ.Soc. of Amer.)

^{^[ccvi]} Vgl. http://www.association-romainrolland.org/index.htm

^{^[ccvii]} Hölderlin, F., Hyperion oder Der Eremit in Griechenland, Köln 2005 (Anaconda Verlag) p. 11

^{^[ccviii]} Vgl. “Een belangrijke stelling van de door Castaneda gepropageerde levensbeschouwing is dat het mogelijk is om 'heldere dromen' te cultiveren (lucid dreaming) om zo tot een beter bewustzijn te komen, wat leidt tot een toestand waarin buitengewone waarnemingen kunnen worden gedaan. Ook wordt het breken met routines en het toepassen van nieuwe vormen van gedrag (onvoorspelbaarheid) aanbevolen als manier om de relatie van een persoon met de wereld duidelijker te maken. De combinatie van droomtechniek en gedragsbeheersing leidt volgens Castaneda uiteindelijk tot het vermogen om te komen tot een hoger waarnemingsniveau.” in: http://nl.wikipedia.org/wiki/Carlos_Castaneda

zie ook: Castaneda, C., Die Kunst des Pirschens, Frankfurt am Main 1981 (Fischer Verlag) p. 115 e.v.

^{^[ccix]} Vgl. Moses Maimonides, The guide for the perplexed, New York 1956 (Dover) p. 14 e.v.; 50 e.v.

^{^[ccx]} Moses Maimonides, The guide for the perplexed, New York 1956 (Dover) p. 14

Vgl.: Hoog van de, P.H., Rabii Mozes Ben Maimon, Den Haag z.j. (Zuid Hollandse Uitgevers-Maatschappij) p. 190: “In waarheid hebben dus de woorden “voorzienigheid”, “weten”, “oogmerk” een andere betekenis, wanneer ze op den mensch, dan wanneer ze op Hem betrekking hebben. Van het verschil werd reeds in de H.Schrift melding gemaakt, waar gezegd wordt (Jesaja 55,8): “Want Mijne gedachten zijn niet ulieder gedachten en uwe wegen zijn niet Mijne wegen, spreekt de Heere.”

^{^[ccxi]} Vgl. Gibson, M., The Passion of the Christ (2004) (127 min)

^{^[ccxii]} Cioran, E.M., Werke, Frankfurt am Main 2008 (Suhrkamp) p. 533

^{^[ccxiii]} Vgl. Holenstein, E., Von der Hintergehbarkeit der Sprache. Kognitive Unterlagen der Sprache, Frankfurt am Main 1980 (Suhrkamp) p. 122 e.v.:”Von Platon bis Watson versuchte man, das Denken, und bei einer Neigung zu absolutistischen Lösungen, alles Mentale überhaupt mit der Identification als Rede dingfest zu machen: Denken ist ein Sprechen mit sich selbst, mit der gleichen Struktur wie das Intersubjkekitve Gespräch, nur lautlos. […] die hyperkritische Einstellung zur visuellen Metaphorik der introspektivistischen Psychologie kontrastiert bei denseleben Philosophen mit einer kaum problematisierten Rede von einer internalisierten Rede im Fall des Denkens. Unmittelbares Bewusstsein bedeutet leider nicht klares und deutliches Bewusstsein, auch im Fall der inneren Rede nicht. […] Die innere Rede ist einer Internalisierung der äusseren Rede.” Holenstein gaat verder in op het werk van Vološinov/Bachtin, Vygotskij, Sokolov en anderen om het innerlijke gesprek te onderzoeken waarbij probleemoplossen, planning, visuele en beeldesthetische codes, de schriftstructuur van het gesprek, het indirecte gesprek als sleutel voor het innerlijke gesprek en het programmeren van innerlijk en uiterlijk gesprek een rol spelen.

^{^[ccxiv]} Liever deze methode van Maimonides dan het in mijn ogen meer speculatieve denken op basis van bijvoorbeeld een psychoanalytische theorie over de godsdiensten die niet echt valt te controleren zoals: Reik, Theodor, Der eigene und der fremde Gott. Zur Psychoanalyse der religiösen Entwicklung, Frankfurt am Main 1975 (Suhrkamp Verlag)

Róheim, Géza, Psychoanalyse und Antropologie. Drei Studien über die Kultur und das Unbewusste, Frankfurt am Main 1977 (Suhrkamp Verlag)

Róheim, Géza, Die Panik der Götter. Die Quellen religiöser Glaubensformen in psychoanalytischer Sicht, München 1975 (Kindler)

^{^[ccxv]} Hoog van de, P.H., Rabii Mozes Ben Maimon, Den Haag z.j. (Zuid Hollandse Uitgevers-Maatschappij) p. 175-176

vgl. ook: Moses Maimonides, The guide for the perplexed, New York 1956 (Dover) p. 219 e.v.

^{^[ccxvi]} Hoog van de, P.H., Rabii Mozes Ben Maimon, Den Haag z.j. (Zuid Hollandse Uitgevers-Maatschappij) p. 176 Midrasch Bereschitrabba 17, vers 7, 44 vers 9)

^{^[ccxvii]} Hoog van de, P.H., Rabii Mozes Ben Maimon, Den Haag z.j. (Zuid Hollandse Uitgevers-Maatschappij) p. 176

^{^[ccxviii]} Moses Maimonides, The guide for the perplexed, New York 1956 (Dover) p. 220; Vgl. Hoog van de, P.H., Rabii Mozes Ben Maimon, Den Haag z.j. (Zuid Hollandse Uitgevers-Maatschappij) p. 177-178

^{^[ccxix]} Berk van den, T., Het numineuze, Zoetermeer 2005 (Uitgeverij Meinema) p.14

^{^[ccxx]} Vgl. Berk van den, T., Het numineuze, Zoetermeer 2005 (Uitgeverij Meinema) p.15

^{^[ccxxi]} Vgl. Berk van den, T., Het numineuze, Zoetermeer 2005 (Uitgeverij Meinema) p. 35-36

^{^[ccxxii]} Berk van den, T., Het numineuze, Zoetermeer 2005 (Uitgeverij Meinema) p. 105-106

^{^[ccxxiii]} Vgl. Wils, Jean-Pierre, Sacraal geweld, Assen 2004 (Koninklijke van Gorcum) p. 83

^{^[ccxxiv]} Vgl. Wils, Jean-Pierre, Sacraal geweld, Assen 2004 (Koninklijke van Gorcum) p. 95-101

^{^[ccxxv]} Berk van den, T., Het numineuze, Zoetermeer 2005 (Uitgeverij Meinema) p. 142

^{^[ccxxvi]} Wils, Jean-Pierre, Sacraal geweld, Assen 2004 (Koninklijke van Gorcum) p. 85

^{^[ccxxvii]} Vgl. Wils, Jean-Pierre, Sacraal geweld, Assen 2004 (Koninklijke van Gorcum) p. 87-89 citaat p. 88

^{^[ccxxviii]} Berk van den, T., Het numineuze, Zoetermeer 2005 (Uitgeverij Meinema) p. 143

^{^[ccxxix]} Rosenzweig, F., Der Stern der Erlösung (den Haag 1976) (Martinus Nijhof) p. 209

^{^[ccxxx]} Vgl. Berk van den, T., Het numineuze, Zoetermeer 2005 (Uitgeverij Meinema) p. 172-173

^{^[ccxxxi]} Geciteerd bij Berk van den, T., Het numineuze, Zoetermeer 2005 (Uitgeverij Meinema) p. 174

^{^[ccxxxii]} Vgl. Berk van den, T., Het numineuze, Zoetermeer 2005 (Uitgeverij Meinema) p. 174-177

^{^[ccxxxiii]} Vgl. Berk van den, T., Het numineuze, Zoetermeer 2005 (Uitgeverij Meinema) p. 219-220

^{^[ccxxxiv]} Berk van den, T., Het numineuze, Zoetermeer 2005 (Uitgeverij Meinema) p. 230-231

^{^[ccxxxv]} Vgl. Berk, van den T., Mystagogie. Inwijding in het symbolisch bewustzijn, Zoetermeer 2001 (Meinema) p. 9; 117 e.v.

^{^[ccxxxvi]} Vgl. Berk, van den T., Mystagogie. Inwijding in het symbolisch bewustzijn, Zoetermeer 2001 (Meinema) p. 83 e.v.

^{^[ccxxxvii]} Vgl. Berk, van den T., Mystagogie. Inwijding in het symbolisch bewustzijn, Zoetermeer 2001 (Meinema) p. 31

^{^[ccxxxviii]} Ruhbach, G., Sudbrack, J. (Hrsg), Christliche Mystik. Texte aus zwei Jahrtausenden, München 1989 (Verlag C.H. Beck)

Vgl. Swart, Loet, De articulatie van de mystieke omvorming in ‘Die geestelike Burlocht’ van Jan van Ruusbroec, Nijmegen 2006 (Uitgeverij Vantilt)

Ruusbroec, Werken 104, Mechelen-A'dam 1932 (Het Kompas/de Spiegel)

Ruusbroeck, De wonderbare. Bloemlezing samenstelling Beuken, W., Den Haag 1981 (Nijhoff)

^{^[ccxxxix]} Vgl. Willem van St. Thierry, Gott schauen Gott lieben. De contemplando Deo De nature et dignitate amoris, Einsiedeln 1961 (Johannes Verlag)

Willem van St.-Thierry, Commentaar op het Hooglied, Bonheiden, 1984 (Abdij Bethlehem)

Willem van St.-Thierry, God schouwen, Bonheiden, 1977 (Abdij Bethlehem)

Willem van St.-Thierry, Meditaties, Bonheiden, 1978 (Abdij Bethlehem)

^{^[ccxl]} Vgl. Hildegard von Bingen, Gott sehen, München Zürich 1992 (Piper)

Hildegard von Bingen, Mit den Herzen sehen. Mystische Erfahrungen und visionäre Gedanken, Bern München Wien (Scherz Verlag)

Hildegard von Bingen, Scivias - Wisse die Wege, Freiburg, Basel, Wien 1992 (Herder)

Kotzur, H-J. (Hrsg), Hildergard von Bingen 1098-1179, Mainz 1998 (Verlag Philipp von Zabern)

^{^[ccxli]} Vgl. Dante Alighieri, Die Göttliche Komödie, Frankfurt am Main, Hamburg 1955 (Fischer)

^{^[ccxlii]} Vgl. Berk, van den T., Mystagogie. Inwijding in het symbolisch bewustzijn, Zoetermeer 2001 (Meinema) p. 37

Vgl. ook: Corpus Hermeticum, ingeleid, vertaald en toegelicht door R. van den Broek en G. Quispel, Amsterdam 2003 (In de Pelikaan)

Roob, A. Het Hermetische Museum. Alchemie en Mystiek, Keulen 1997 (Taschen/Librero)

Slavenburg, J., De Hermetische Schakel, Deventer 2003 (uitgeverij Ank-Hermes)

Rombach, H., Welt und Gegenwelt, Umdenken über Wirklichkeit: Die Philosophische Hermetik, Basel 1983 (Verlag Herder)

Sloterdijk, P., Macho, T., Weltrevolution der Seele. Ein Lese – und Arbeitsbuch der Gnosis von der Spätantike bis zur Gegenwart, Zürich 1993 (Artemis und Winkler)

^{^[ccxliii]} Cioran, E.M., Werke, Frankfurt am Main 2008 (Suhrkamp) p. 528

^{^[ccxliv]} Vgl. Sloterdijk, P., Sferen, Amsterdam 2003 (Boom)

^{^[ccxlv]} Vgl. Sloterdijk, P., Sferen, Amsterdam 2003 (Boom) p. 344

^{^[ccxlvi]} Sloterdijk, P., Sferen, Amsterdam 2003 (Boom) p. 49; “Tijdens deze ontdekkingstochten door de brongebieden van ziel, zelfervaring en in-elkaar-opgaan komt aan het licht hoezeer de oergeschiedenis van het intieme van meet af aan ook een psychische rampgeschiedenis is.”p. 52: “De theorie van de sferen is een morfologisch instrument dat ons in staat stelt de uittocht van het mensenwezen uit de primitiefste symbiose, om zich te wijden aan het wereldhistorisch handelen in rijken en wereldsystemen…”

^{^[ccxlvii]} Vgl. Zwart H., Denkstijlen, Nijmegen 2005, (Valkhof Pers) p. 166; zie ook p. 203-209

^{^[ccxlviii]} Zwart H., Denkstijlen, Nijmegen 2005, (Valkhof Pers) p. 13-14

^{^[ccxlix]} Zwart H., Denkstijlen, Nijmegen 2005, (Valkhof Pers) p. 82-83

^{^[ccl]} Zwart H., Denkstijlen, Nijmegen 2005, (Valkhof Pers) p. 83

^{^[ccli]} Vander kerken, L., Menselijke liefde en vriendschap, Kapellen 1981 (De Ned. Boekhandel) p. 81-83

^{^[cclii]} Vgl. Finkelkraut, A., De wijsheid van de liefde. Vertaald door Maarten van Buuren, Amsterdam – Antwerpen 2004 (Uitgeverij Contact)

^{^[ccliii]} Lorca, Frederico Garciá, Verzamelde gedichten, Amsterdam 2009 (Atheneum – Polak & van Gennep) p. 486-487

^{^[ccliv]} Juarroz, R., Vertikale Poesie. Poesía Vertical. Werkauswahl, Salzburg und Wien 2005 (Jung und Jung) p. 232

^{^[cclv]} Vgl. Halsema, A., Het zelf als ander – mijn lichaam als ander, Ricoeurs notie van identiteit, in Algemeen Nederlands Tijdschrift voor wijsbegeerte, Jrg. 28, nr. 2 april 2006, p. 106-109

^{^[cclvi]} Barbusse, H., Het vuur, Amsterdam Antwerpen 2004 (Uitgeverij de Arbeiderspers) p. 408

^{^[cclvii]} Barbusse, H., Het vuur, Amsterdam Antwerpen 2004 (Uitgeverij de Arbeiderspers) p. 415-416

^{^[cclviii]} Barbusse, H., Het vuur, Amsterdam Antwerpen 2004 (Uitgeverij de Arbeiderspers) p. 420

^{^[cclix]} Barthas, L., De oorlogsdagboeken van Louis Barthas (tonnenmaker) 1914-1918, Amsterdam 2000 (Bas Lubberhuizen) p.188

^{^[cclx]} Barthas, L., De oorlogsdagboeken van Louis Barthas (tonnenmaker) 1914-1918, Amsterdam 2000 (Bas Lubberhuizen) p. 317

^{^[cclxi]} “Het lichaam biedt geen weerstand, het volgt ons als een schaduw of als een trouwe hond. Het verdwijnt in het ik dat handelt, het verdwijnt in mijn activiteit. Hoe meer het lichaam mijn lichaam is, hoe minder merkbaar aanwezig het is: "C'est le silence et I'obéissance immédiate, qui font ce que ce corps est mon corps". In het ontwaken of het doezelen, in honger, in pijn, in begeerte, blijkt echter dat het 'ik' een duistere rand heeft. De plaats van het min of meer heldere bewustzijn, van de aandacht, van de heldere zintuigen, die plaats is omringd door iets waarvan men wel het begin maar niet het einde ziet, door iets wat geen contouren heeft, en dat reeds onmiskenbaar daar is in wat men het 'gevoel' noemt. Dat 'iets' kan men het lichaam noemen, of beter: het is daar, in het voelen, dat een ik zijn lichaam vermoedt. Datgene wat in honger, pijn, begeerte, gevoel daar is, is niet duidelijk of begrensd. Het is geen ding met contouren. Wat daar begint is "le sans-lignes -l'espace informe"; het 'ik' dat denkt en handelt treft zichzelf aan in een gebied dat het niet kan overzien en waarin het zijn plaats niet kan bepalen. "Mijn lijf" -schrijft Paul Van Ostaijen -"is zichzelf een licht en een duisternis. Mijn voeten zijn andere gestalten die ik spelen doe"” in Verschaffel, B., Figuren/Essays, Leuven 1995 (Van Halewyck) p. 215

^{^[cclxii]} Verschaffel, B., Figuren/Essays, Leuven 1995 (Van Halewyck) p. 215-216

^{^[cclxiii]} Sloterdijk, P., Sferen, Amsterdam 2003 (Boom) p. 67-68

^{^[cclxiv]} Vgl. Siena von C., Gottes Vorsehung Munchen Zurich 1989 (Piper) p. 117-119

^{^[cclxv]} Sloterdijk, P., Sferen, Amsterdam 2003 (Boom) p. 92-104

^{^[cclxvi]} Sloterdijk, P., Sferen, Amsterdam 2003 (Boom) p. 124: “Het portret als schilderkunstige daad is onderdeel van een onthullingsprocedé, dat wil zeggen een procedé waarbij het karakteristiek-individuele geaccentueerd wordt: elke scène wordt teruggekoppeld naar oerscènes en elke gebeurtenis wordt ingebed in oergebeurtenissen. Doordat de specifieke scènes en beelden aldus in oerscènes van het dynamische leven worden gefundeerd, begint de moderne ruimte van het zichtbare te exploderen.”

^{^[cclxvii]} Sloterdijk, P., Sferen, Amsterdam 2003 (Boom) p. 157

^{^[cclxviii]} Sloterdijk, P., Sferen, Amsterdam 2003 (Boom) p. 157

^{^[cclxix]} Vgl. Sloterdijk, P., Sferen, Amsterdam 2003 (Boom) p. 109

^{^[cclxx]} Vgl. Aschenberg, R., Ent-Subjektiviering des Menschen. Lager und Shoah in philosophischer Reflexion, Würzburg 2003 (Königshausen & Neumann)

^{^[cclxxi]} Vgl. Derrida, J., Die Schrift und die Differenz, Frankfurt am Main 1985 (Suhrkamp) p. 126-127

^{^[cclxxii]} Vgl. Derrida, J., Die Schrift und die Differenz, Frankfurt am Main 1985 (Suhrkamp) p. 128: “Sie (zijn filosofie) will in einem Rückgriff auf die Erfahrung selbst verstanden werden. Die Erfahrung selbst, und das, was es an Unreduzierbarstem in der Erfahrung gibt: Übergang und Ausgang zum Andern; das Andere ebenfalls in dem, was es an unreduzierbarstem Andern gibt: als Fremder.”

^{^[cclxxiii]} Levinas, E., Van het zijn naar het zijnde, Baarn 1988 (Ambo) p. 90

^{^[cclxxiv]} Levinas, E., Van het zijn naar het zijnde, Baarn 1988 (Ambo) p. 64; p. 65: “De onzekerheid komt niet van de dingen uit de daagse wereld die het duister verbergt, zij komt precies van het feit dat er niets aankomt, dat niets komt, dat niets dreigt: die stilte, die stilstand, dit niet-zijn der sensaties vormt een zwijgende, onbepaalde bedreiging, absoluut. De onbepaaldheid ervan maakt haar nijpend. Er is geen bepaald wezen, allerlei kan van alles zijn. In deze onduidelijkheid tekent zich de dreiging af van de onvoorwaardelijke presentie van het er is. Het is onmogelijk om zich voor deze invasie terug te trekken in de bescherming van het zelf, om in je schulp te kruipen. Je bent blootgesteld. Het al kijkt op ons uit. In plaats dat zij dient voor ons ingaan tot het zijn, levert de nachtelijke ruimte ons uit aan het zijn.”

^{^[cclxxv]} Vgl. Bronfen, E., Tiefer als der Tag gedacht. eine Kulturgeschichte der Nacht, München 2008 (Carl Hanser Verlag)

Vgl. over de zwarte filosofie van Friedrich Nietzsche in: Liessmann, Philosophie des verbotenen Wissens. Friedrich Nietzsche und die schwarzen Seiten des Denkens, Hamburg 2009 (Nikol Verlag)

^{^[cclxxvi]} Vgl. Arasse, D., Anselm Kiefer, London 2001, (Thames and Hudson)

Cacciari, M., Celant, G., Anselm Kiefer, Milaan 1997 (Edizioni Charta)

Gilmore, J.C., Fire on the earth. Anselm Kiefer and the postmodern world, Philadelpia 1990 (Temple University Press)

Armando, De denkende, denkende doden. Herinneringen, Amsterdam 1973 (De Bezige Bij)

Armando, Der Feldzug, Amsterdam (Moskito film)

Armando, Die Berliner Jahre. Den Haag 1989

Armando, Het schuldige landschap. Die schuldige Landschaft, Berlijn, A’dam 1998

Armando, Verzamelde gedichten. Amsterdam 1999

^{^[cclxxvii]} Levinas, E., Van het zijn naar het zijnde, Baarn 1988 (Ambo) p. 66 (zie noot p. 115: de primitieve mens voor het subject-object stadium; hij is de totem)

^{^[cclxxviii]} Vgl. Levinas, E., Van het zijn naar het zijnde, Baarn 1988 (Ambo) p. 89

^{^[cclxxix]} Levinas, E., Van het zijn naar het zijnde, Baarn 1988 (Ambo) p. 91 zie ook pag. 94: “Het vastzitten aan zichzelf is het onvermogen zich van zichzelf te ontdoen. Niet alleen vastzitten aan een karakter, aan instincten, maar een stilzwijgend samenhoren met zichzelf waar een dualiteit in te zien is. Mijzelf zijn is niet alleen op zichzelf zijn, het is ook met zichzelf zijn. Als Oreste zegt: '... En alle dagen van mijzelf wegvluchten', of als Andromaque klaagt: 'Gevangene, altijd triest, mijzelf onwelgevallig',» dan gaat de verhouding tot zichzelf, die deze woorden tot uiting brengen, de betekenis van metaforen te boven. Zij zijn geen uiting van het tegenover elkaar staan in de geest van twee vermogens: wil en passie, rede en gevoel. Elk van die vermogens omvat het hele ik. Dat is op en top Racine. Het personage van Corneille beheerst wèl zichzelf, al evenzeer als het universum. Hij is de held. Zijn dualiteit wordt overwonnen door de mythe waaraan hij zich conformeert: eer of deugd. Het conflict is buiten hemzelf, hij heeft er deel aan door de keus die hij gaat maken. Bij Racine scheurt de sluier van de mythe. De held haalt zichzelf in. Daarin zit zijn tragiek: het subject is uitgaande van zichzelf en meteen ook al met of tegen zichzelf. Hij is vrijheid en begin, maar tegelijk drager van een bestemming die heel die vrijheid al overschaduwt. Niets is voor niets. De eenzaamheid van het subject is, eerder dan een isolement van een zijnde, de eenheid van een object. Het is, zo te zeggen, een eenzaamheid met z'n tweeën; die ander dan ik loopt als een schaduw met het ik mee. Dualiteit van de ergernis, die wel wat anders is dan de gezelligheid die wij kennen in het maatschappelijk verkeer en waarin het ik zijn vervelende gevoel tracht te ontvluchten; iets anders ook dan de verhouding tot een ander die het ik uit zijn zelfbetrokkenheid haalt. Dualiteit die het heimwee wekt van de ontsnapping, maar die door geen enkele onbekende windstreek, door geen nieuw land te bevredigen is, want op onze reizen nemen wij onszelf mee.”

^{^[cclxxx]} Derrida, J., Die Schrift und die Differenz, Frankfurt am Main 1985 (Suhrkamp) p. 141

^{^[cclxxxi]} Sloterdijk, P., Sferen, Amsterdam 2003 (Boom) p. 159

^{^[cclxxxii]} Sloterdijk, P., Sferen, Amsterdam 2003 (Boom) p. 161

^{^[cclxxxiii]} Sloterdijk, P., Sferen, Amsterdam 2003 (Boom) p. 163 en 164: Men kan gerust stellen dat de zevende rede uit De amore de stichtingsakte is van de moderne dieptepsychologie. Reeds bij haar […] wordt de pathologie tot venster van de ziel, waardoor de filosoof naar binnen kijkt om de innerlijke machinerie in beweging te zien. Ficino’s psychopathologie beschrijft de amor vulgaris tussen de individuen van gelijk of verschillend geslacht als resultaat van subtiele infecties van het oog. Volgens de bekende platoonse leer betekent zien niet gewoon het getroffen worden door indrukken van belichte objecten, maar het richten van actieve zichtstralen op de dingen. Het oog is zelf zongelijk, zover het de dingen met een licht sui generis bestraalt.” Iets wat Goethe veel later in “ware das Augen nicht sonnenhaft, es könnte die Sonne nie erblicken” in een gedicht oppakt.

^{^[cclxxxiv]} Vgl. Hübner, Irene, Welling, Wouter, Roots & More. De Reis van de Geesten. The Journey of the Spirits, Berg en Dal 2009 (Afrika Museum)

^{^[cclxxxv]} Vgl. Sloterdijk, P., Sferen, Amsterdam 2003 (Boom) p. 247

^{^[cclxxxvi]} Sloterdijk, P., Sferen, Amsterdam 2003 (Boom) p. 241-242

^{^[cclxxxvii]} Sloterdijk, P., Sferen, Amsterdam 2003 (Boom) p. 264

^{^[cclxxxviii]} Sloterdijk, P., Sferen, Amsterdam 2003 (Boom) p. 265; p. 267: “Zou het lukken de psychologie met behulp van de filosofie te vernieuwen, dan zou een hermeneutiek van de navel haar eerste project moeten zijn - of, om het Grieks en de taal van de metafysica te gebruiken: een omfalodicee.”

^{^[cclxxxix]} Sloterdijk, P., Sferen, Amsterdam 2003 (Boom) p. 267

^{^[ccxc]} Sloterdijk, P., Sferen, Amsterdam 2003 (Boom) p. 269

^{^[ccxci]} Vgl. Sloterdijk, P., Sferen, Amsterdam 2003 (Boom) p. 270

^{^[ccxcii]} Vgl. Sloterdijk, P., Sferen, Amsterdam 2003 (Boom) p. 282

^{^[ccxciii]} Sloterdijk, P., Sferen, Amsterdam 2003 (Boom) p. 299

^{^[ccxciv]} Sloterdijk, P., Sferen, Amsterdam 2003 (Boom) p. 334

^{^[ccxcv]} Juarroz, R., Vertikale Poesie. Poesía Vertical. Werkauswahl, Salzburg und Wien 2005 (Jung und Jung) p. 261

^{^[ccxcvi]} http://www.textlog.de/5402.html en http://www.textlog.de/5479.html

^{^[ccxcvii]} http://www.textlog.de/5478.html

^{^[ccxcviii]} http://www.textlog.de/2206.html

^{^[ccxcix]} in: Das Dritte Reich. Daten, Bilder, Dokumente. Eine Tageschronik mit 1700 Abbildungen aus dem Bildarchiv Heinz Bergschicker, Digitale Bibliothek 2005, nr. 331. Aus der Rede Joseph Goebbels' im Berliner Sportpalast über den »totalen Krieg« (18. Februar 1943)

^{^[ccc]} Vgl. foto’s in: Buck, G., Das Führerhauptquartier 1939-1945, Eggolsheim, z.j. (Dörfler)

^{^[ccci]} Vgl. Speer, A., Erinnerungen, München 2003 (Propyläen Verlag) p. 411-412

Jochmann, W. (Hrsg.), Adolf Hitler Monologe im Führerhauptquartier 1941-1944, München 1982 (Wilhelm Heyne Verlag)

^{^[cccii]} “Es war einmal ein Blechtrommler, der hieß Oskar. Als man ihm den Spielzeughändler nahm und des Spielzeughändlers Laden verwüstete, ahnte er, dass sich gnomhaften Blechtrommlern, wie er einer war, Notzeiten ankündigten. So klaubte er sich beim Verlassen des Ladens eine heile und zwei weniger beschädigte Trommeln aus den Trümmern, verließ so behängt die Zeughauspassage, um auf dem Kohlenmarkt seinen Vater zu suchen, der womöglich ihn suchte. Draußen war später Novembervormittag. Neben dem Stadttheater, nahe der Straßenbahnhaltestelle standen religiöse Frauen und frierende hässliche Mädchen, die fromme Hefte austeilten, Geld in Büchsen sammelten und zwischen zwei Stangen ein Transparent zeigten, dessen Aufschrift den ersten Korintherbrief, dreizehntes Kapitel zitierte. "Glaube - Hoffnung - Liebe" konnte Oskar lesen und mit den drei Wörtchen umgehen wie ein Jongleur mit Flaschen: Leichtgläubig, Hoffmannstropfen, Liebesperlen, Gutehoffnungshütte, Liebfrauenmilch, Gläubigerversammlung. Glaubst du, dass es morgen regnen wird? Ein ganzes leichtgläubiges Volk glaubte an den Weihnachtsmann. Aber der Weihnachtsmann war in Wirklichkeit der Gasmann. Ich glaube, dass es nach Nüssen riecht und nach Mandeln. Aber es roch nach Gas. Jetzt haben wir bald, glaube ich, den ersten Advent, hieß es. Und der erste, zweite bis vierte Advent wurden aufgedreht, wie man Gashähne aufdreht, damit es glaubwürdig nach Nüssen und Mandeln roch, damit alle Nussknacker getrost glauben konnten: Er kommt! Er kommt! Wer kam denn? Das Christkindchen, der Heiland? Oder kam der himmlische Gasmann mit der Gasuhr unter dem Arm, die immer ticktick macht? Und er sagte: Ich bin der Heiland dieser Welt, ohne mich könnt ihr nicht kochen. Und er ließ mit sich reden, bot einen günstigen Tarif an, drehte die frischgeputzten Gashähnchen auf und ließ ausströmen den heiligen Geist, damit man die Taube kochen konnte. Und verteilte Nüsse und Knackmandeln, die dann auch prompt geknackt wurden und gleichfalls strömten sie aus: Geist und Gase, so dass es den Leichtgläubigen leichtfiel, inmitten dichter und bläulicher Luft in all den Gasmännern vor den Kaufhäusern Weihnachtsmänner zu sehen und Christkindchen in allen Größen und Preislagen. Und so glaubten sie an die alleinseligmachende Gasanstalt, die mit steigenden und fallenden Gasometern Schicksal versinnbildlichte und zu Normalpreisen eine Adventszeit veranstaltete, an deren vorauszusehende Weihnacht zwar viele glaubten, deren anstrengende Feiertage aber nur die überlebten, für die der Vorrat an Mandeln und Nüssen nicht ausreichen wollte - obgleich alle geglaubt hatten, es sei genug da.” uit: http://www.unet.univie.ac.at/~a0206055/lesen/blechtrommel.htm

Grass, G., Die Blechtrommel Neuwied 1959 (Luchterhand) zie ook Schlöndorf, V., Die Blechtrommel Deutschland, Polen, Frankreich, Jugoslawien, 1980, 142 Min.

^{^[ccciii]} “Im Danzig der Zwischenkriegszeit kommt mit Oskar Matzerath ein ganz besonderes Kind auf die Welt: Oskar gehört zu den ‚hellhörigen’ Menschen, deren geistige Entwicklung schon bei der Geburt abgeschlossen ist – was dazu führt, dass er diese auch Jahre später noch, als er in einem Sanatorium seine Aufzeichnungen niederschreibt, ausführlich beschreiben kann.

Oskars Mutter, Agnes Matzerath, ist die Tochter einer Kaschubin, ihr Mann, Alfred Matzerath ein deutscher Kolonialwarenhändler, während Oskars Vater wohl Agnes’ Cousin Jan Bronski ist. Oskar beobachtet die Welt der Erwachsenen mit kühler Distanziertheit, stummer Ablehnung und entlarvendem Scharfsinn, ohne sich anmerken zu lassen, wie er alles um sich herum mitbekommt. Zu seinem dritten Geburtstag bekommt er, worauf er sich schon seit seiner Geburt freut: eine Blechtrommel, rot-weiß gestreift; sie wird sein einziger Freund und Weggefährte, sein Begleiter und Sprachrohr, Ausdruck seiner Gefühlswelt und einziges Kommunikationsmittel mit der Umwelt.

Um sich dieser weiter entziehen zu können, um nicht einem Schicksal als Kolonialwarenhändler oder Allerweltsfigur entgegen blicken zu müssen, beschließt er kurz darauf, sein Wachstum einzustellen; mit einem fingierten Sturz von der Kellertreppe bietet er seiner Familie eine vermeintliche Erklärung für seine ‚Zurückgebliebenheit’.

Während die Jahre ins Land ziehen, verharrt Oskar in seiner Blechtrommleridylle; während er vor sich hin trommelnd von aller Welt als Sonderling erachtet und nicht weiter beachtet wird, ändern sich die Umstände: Unter den Nationalsozialisten erstarkt das Deutsche Reich, die freie Stadt Danzig soll ‚heim ins Reich’ gelangen und die Nazis etablieren sich in Danzig, mit Alfred Matzerath als Parteimitglied. Oskar stört mit seiner glaszersingenden Stimme dann und wann Paraden, doch verhält er sich weiterhin, als würde ihn all das nichts angehen, vor allem, nachdem auch seine Mutter stirbt...

Als es schließlich zum Einmarsch der Deutschen kommt, leisten die Mitarbeiter der polnischen Post am stärksten Widerstand – unter ihnen auch Jan Bronski, der nur auf Oskars Drängen mit ihm gemeinsam in die Post zurückgekehrt ist (natürlich wegen seiner Blechtrommel) – dabei kommt Jan, der vermutliche Vater Oskars, ums Leben. Mit der Nachbarstochter Maria Truczinski verbindet ihn erstmals so etwas wie Liebe, was in Marias Schwangerschaft resultiert; Alfred Matzerath heiratet Maria, die Kurt gebiert – Oskars Sohn bzw. Halbbruder. In den Wirren des Zweiten Weltkriegs ist der Clown Bebra, ebenfalls ein Zwerg wie Oskar, sein erster und einziger Freund, mit dem er schließlich durch das Reich tingelt, um die Truppen zu unterhalten, doch am Ende verschlägt es ihn zurück nach Danzig, zu Alfred, Maria und Kurt. Beim Einmarsch der Russen erstickt Alfred beim Versuch, sein NSDAP-Abzeichen zu verschlucken. Beim Begräbnis seines Vaters entschließt sich Oskar, Verantwortung zu übernehmen – er wirft seine Blechtrommel auf den Sarg und beschließt zu wachsen; binnen weniger Momente beginnt er zu wachsen und zu verwachsen, bis er stolze 121cm misst… Völlig entkräftet macht er sich mit seiner Familie auf den Weg in den Westen, in eine ungewisse Zukunft…” uit: http://www.unet.univie.ac.at/~a0206055/lesen/blechtrommel.htm

^{^[ccciv]} Akira Kurosawa, Kagemusha, Japan 1980, 172 min

^{^[cccv]} Akira Kurosawa, Seven Samurai, Japan 1954, 207 min

^{^[cccvi]} Vgl. Heidegger en Hitler in: Landmann, M., Das Ende des Individuums. Antropologische Skizzen, Stuttgart 1971 (Ernst Klett Verlag) p. 66-67

^{^[cccvii]} Vgl. Oudemans, Th.C.W., Omerta, Amsterdam 2008 (Uitgeverij Bert Bakker) p. 99-121

^{^[cccviii]} Vgl. Beerling, R.F., Moderne doodsproblematiek. Een vergelijkende studie over Simmel, Heidegger en Jaspers, Delft z.j., (Delftsche Uitg.) p. 110-111

^{^[cccix]} Beerling, R.F., Moderne doodsproblematiek. Een vergelijkende studie over Simmel, Heidegger en Jaspers, Delft z.j., (Delftsche Uitg.) p. 125

Vgl. “Mit wie vielen Denkspinnern habe ich gesprochen, für die Antropologie und Sprachphilosophie mit ihrer spezifischen aber, aber dafür gehaltvollen Kategorialität viel zu gegenständlich waren. Auf leere Verblassenheiten dagegen, armselige blosse Worte wie die Heideggers, dass der Mensch “die Lichtung des Seins” oder die Sprache “das Haus des Seins” sie, fielen sie herein.” In: Landmann, M., Das Ende des Individuums. Antropologische Skizzen, Stuttgart 1971 (Ernst Klett Verlag)p. 171

^{^[cccx]} Wittgenstein, L., Philosophische Untersuchungen, Frankfurt am Main 1977 (Suhrkamp) p. 79

^{^[cccxi]} Vgl. Dschung Dsi, Das wahre Buch vom südlichen Blütenland, Köln 2007 (Anaconda)

Bi-Yän-Lu. Meister Yüan-wu’s Niederschrift von der Smaragdenen Felswand verfasst auf dem Djia-schan bei Li in Hunan zwischen 1111 und 1115 im Druck erschienen in Sïtschuan um 1300, 3 Bd. München Wien 1999 (Carl Hanser Verlag)

Seidl, A., Das Weisheitsbuch des Zen. Koans aus dem Bi-Yän-Lu von Achim Seidl, München 1988 (Carl Hanser Verlag)

Longchenpa, Het juwelen schip. Een gids tot het besef van pure en totale aanwezigheid, het universeel scheppende principe, 2004 (Hans Korteweg)

Rinpoche, P., Het hartjuweel van de Verlichte Meesters. De beoefening van inzicht, meditatie en handelen. Een verhandeling deugdzaamheid in het begin, midden en eind, Nieweerker a/d Ijssel 1999 (Asoka)

^{^[cccxii]} Weil, S., Cahiers. Aufzeichnungen 4 Bd., München Wien (Carl Hanser Verlag) Bd. 2, p. 23

^{^[cccxiii]} Ouaknin, M.A., C’est pour cela qu’on aime les libellules, Paris 1998 (Éditions Calmann- Lévy) p. 137

^{^[cccxiv]} Wittgenstein, L., Philosophische Untersuchungen, Frankfurt am Main 1977 (Suhrkamp) p. 82

^{^[cccxv]} Kaeser, Eduard, Der Körper im Zeitalter seiner Entbehrlichkeit. Antropologie in einer Welt der Geräte. Essays, Wien 2008 (Passagen Verlag) p. 105-106

^{^[cccxvi]} Kaeser, Eduard, Der Körper im Zeitalter seiner Entbehrlichkeit. Antropologie in einer Welt der Geräte. Essays, Wien 2008 (Passagen Verlag) p. 108

^{^[cccxvii]} Klein, Gabriele, “Wie geht’s?” Bewegungswissen des Körpers und der Gesellschaft, Der blaue Reiter - journal für Philosophie Ausgabe 29 (1/2010) Stuttgart (Omega Verlag) p. 64

^{^[cccxviii]} Vgl. Lotter, Maria Sibylla, Zwischen Möglichkeit und Wirklickeit. Alfred North Whiteheads Methode der spekulativen Philosophie, Der blaue Reiter - journal für Philosophie Ausgabe 29 (1/2010) Stuttgart (Omega Verlag) p. 58-62

Vgl. “Een belangrijke bijdrage van Whitehead aan de filosofie is zijn ontwikkeling van de "philosophy of organism", oftewel procesfilosofie. Volgens hem is de werkelijkheid opgebouwd uit 'actuele entiteiten'. Deze entiteiten zijn gebeurtenissen. Daarom spreekt Whitehead ook wel over 'actuele gebeurens' (actual occasions). Objecten zijn vaste patronen binnen deze actuele gebeurens. De werkelijkheid hierbij is één groot proces van elkaar opvolgende gebeurtenissen. Een actueel gebeuren omvat ook de daaraan voorafgaande gebeurtenissen en voegt er zelf ook nieuwe elementen aan toe. Daarom noemde Whitehead dit proces ook wel samengroeiing (congrescense). Zo'n actueel gebeuren geeft deze informatie en gebeurtenissen ook weer door naar een nieuwe entiteit. Whitehead noemde dit proces 'doorgeving' (transition). Elke actuele entiteit heeft twee kanten: voelen en handelen. Daarom noemt Whitehead een actuele entiteit ook wel ervaringsgebeuren (occasion of experience). Een actuele entiteit heeft ook een actieve en creatieve kant. Samenvattend kunnen we zeggen dat het hele wereldgebeuren enerzijds ervaring is, en anderzijds creativiteit. Whitehead doorbreekt met deze theorie het cartesiaanse dualisme. Volgens hem is er in het universum geen structurele tweedeling. Het universum is een eenheid van op elkaar betrokken actuele entiteiten. Die actuele entiteiten zijn zowel objectief als subjectief. Ze bevinden zich in een voortdurend proces van wording, verandering, groei en toename. Relatie is hierbij het kernbegrip, en niet subject of object. Vanwege deze relatie zijn alle actuele entiteiten wederzijds afhankelijk Ook doorbreekt Whitehead op deze manier het dualisme tussen levende en levenloze natuur. Alle entiteiten zijn immers creatief, nemen waar en geven door. De mens is echter wel het hoogtepunt van de natuur, omdat het handelt in grote mate van bewustzijn.” in: http://nl.wikipedia.org/wiki/Alfred_North_Whitehead

^{^[cccxix]} Vgl. Alfred North Whitehead, Process and Reality. An Essay in Cosmology. Corrected Edition edited by David Ray Griffin and Donald W. Sherburne. New York and London [The Free Press] 1978

The Categoreal Scheme - The Categories

I. The Category of the Ultimate

II. The Categories of Existence

III. The Categories of Explanation

IV. Categorical Obligations

in: https://www.philosophie.hu-berlin.de/institut/.../ernst.../thecategorealscheme

^{^[cccxx]} Lotter, Maria Sibylla, Zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit. Alfred North Whiteheads Methode der spekulativen Philosophie, Der blaue Reiter - Journal für Philosophie Ausgabe 29 (1/2010) Stuttgart (Omega Verlag) p. 61

^{^[cccxxi]} Kertész, Imre, Onbepaald door het lot. Drie romans, Amsterdam 2009 (De Bezige Bij) p. 211

^{^[cccxxii]} Lotter, Maria Sibylla, Zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit. Alfred North Whiteheads Methode der spekulativen Philosophie, Der blaue Reiter - journal für Philosophie Ausgabe 29 (1/2010) Stuttgart (Omega Verlag) p. 62

^{^[cccxxiii]} Kertész, Imre, Onbepaald door het lot. Drie romans, Amsterdam 2009 (De Bezige Bij) p. 212-213

^{^[cccxxiv]} Kertész, Imre, Onbepaald door het lot. Drie romans, Amsterdam 2009 (De Bezige Bij) p. 141

^{^[cccxxv]} Vgl. Kertész, Imre, Onbepaald door het lot. Drie romans, Amsterdam 2009 (De Bezige Bij) p. 68; 209

^{^[cccxxvi]} Wittgenstein, L., Philosophische Untersuchungen, Frankfurt am Main 1977 (Suhrkamp) p. 284

^{^[cccxxvii]} Vgl. Rombach, H., Strukturontologie. Eine Phänomenologie der Freiheit, Freiburg, München 1971(1988) p. 13: “Der Leitbegriff “menschlicher Mensch” steht gegen den bisherigen Gattungsbegriff des Menschen und gegen die daraus resultierende Selbstverkleinerung. Es geht um einen Wesensschritt in der Menschheitsevolution, wobei der Schritt in den Grössenordnung genommen wird, die Nietzsche mit dem Übergang vom Menschen zum Übermenschen meinte. Den Schritt hat er in seiner Bedeutung wohl richtig eingeschätzt, aber dieser führt in Wahrheit nicht zum “Übermenschen” sondern zum “menschlichen Menschen”, wenn er gelingt. Die philosophische Antropologie muss heute versuchen, zu diesem Gelingen, das keineswegs sicher ist, beizutragen.”

^{^[cccxxviii]} Rombach, H., Strukturontologie. Eine Phänomenologie der Freiheit, Freiburg, München 1971(1988) p. 12

^{^[cccxxix]} Rombach onderscheidt een tijdperk van de substantie (Griekse Oudheid t/m Middeleeuwen), het tijdperk van het systeemdenken (ruwweg 1500-2000) en het nieuwe tijdperk van het structuurdenken (na 2000) maar waarvan de wortels terugreiken tot in de 13e eeuw. Het structuurdenken heeft dezelfde wortels als het systeemdenken maar Rombach beschouwt het systeem als een onderdeel van de structuren i.t.t. velen die structuren ondergeschikt maken aan systemen. De strengste vorm van systeemdenken is de wetenschap en de strengste vorm van systeemhandelen is de techniek. Nu is het tijd voor een “Umbruch von System in Struktur”. Vgl. Rombach, H., Strukturontologie. Eine Phänomenologie der Freiheit, Freiburg, München 1971(1988) p. 17-18

^{^[cccxxx]} Vgl. Hölderlin, F., Hyperion oder Der Eremit in Griechenland, Köln 2005 (Anaconda Verlag)

Hölderlin, F., Werke in Zwei Bänden, Stuttgart 1970 (Parkland Verlag) p. 128-130 ook het kenmerk van het begrip “Hermetik”

^{^[cccxxxi]} Vgl. Rombach, H., Strukturontologie. Eine Phänomenologie der Freiheit, Freiburg, München 1971(1988) p. 95-96

^{^[cccxxxii]} Rombach, H., Strukturontologie. Eine Phänomenologie der Freiheit, Freiburg, München 1971(1988) p. 98

^{^[cccxxxiii]} “Bei Identität wollen wir dasselbe wiederfinden, wir wollen identifizieren. Bei Idemität geht es hingegen um einen Prozess, der Kontinuität, Veränderung und Konsistenz enthält.” in: http://www.ethikrat.org/dateien/pdf/der-steuerbare-mensch.pdf

Rombach, H., Strukturontologie. Eine Phänomenologie der Freiheit, Freiburg, München 1971(1988) p. 370: “Jenseits der Authentizität steht die Idemität, die nicht ein Selbst “besitzt”, das sie in Aktionen bewährt und beweist, sondern die so vollständig in ihrer Gesammtstruktur aufgeht, dass sie sich darin gerade verloren hat.” Misschien wijst het begrip “in the flow” zijn ook hiernaar terug - gedragen worden door een ‘geestkracht’ die bezielend werkt en waardoor alles vanzelf lijkt te gaan.

^{^[cccxxxiv]} Vgl. Rombach, H., Strukturontologie. Eine Phänomenologie der Freiheit, Freiburg, München 1971(1988) p. 102

Hölderlin, F., Hyperion oder Der Eremit in Griechenland, Köln 2005 (Anaconda Verlag)

Hölderlin, F., Werke in Zwei Bänden, Stuttgart 1970 (Parkland Verlag)

^{^[cccxxxv]} Vgl. Rombach, H., Strukturontologie. Eine Phänomenologie der Freiheit, Freiburg, München 1971(1988) p. 103-106

^{^[cccxxxvi]} Rombach, H., Strukturontologie. Eine Phänomenologie der Freiheit, Freiburg, München 1971(1988) p. 139

^{^[cccxxxvii]} Rombach, H., Strukturontologie. Eine Phänomenologie der Freiheit, Freiburg, München 1971(1988) p. 141

^{^[cccxxxviii]} Rombach, H., Strukturontologie. Eine Phänomenologie der Freiheit, Freiburg, München 1971(1988) p. 142

^{^[cccxxxix]} Rombach, H., Strukturontologie. Eine Phänomenologie der Freiheit, Freiburg, München 1971(1988) p. 146

^{^[cccxl]} vgl. Rombach, H., Strukturontologie. Eine Phänomenologie der Freiheit, Freiburg, München 1971(1988) p 147-149

^{^[cccxli]} Vgl. Rombach, H., Strukturontologie. Eine Phänomenologie der Freiheit, Freiburg, München 1971(1988) p. 150-165

^{^[cccxlii]} Vgl. Hermans, H.J.M., Hermans-Jansen, E., Self-Narratives. The construction of meaning in Psychotherapy. New York London 1995 ( The Guilford Press)

Hermans, H.J.M., Kempen, H.J.G., The dialogical self: Meaning as movement, San Diego 1993, (Academic Press)

^{^[cccxliii]} Rombach, H., Strukturontologie. Eine Phänomenologie der Freiheit, Freiburg, München 1971(1988) p. 289

^{^[cccxliv]} Vgl. Rombach, H., Strukturontologie. Eine Phänomenologie der Freiheit, Freiburg, München 1971(1988) p. 290-291

^{^[cccxlv]} Rombach, H., Strukturontologie. Eine Phänomenologie der Freiheit, Freiburg, München 1971(1988) p. 294

^{^[cccxlvi]} Vgl. Rombach, H., Strukturontologie. Eine Phänomenologie der Freiheit, Freiburg, München 1971(1988) p. 295

^{^[cccxlvii]} Vgl. Nitschke, A., Körper in Bewegung. Gesten, Tänze und Räume im Wandel der Geschichte, Zürich 1989, (Kreuz Verlag)

^{^[cccxlviii]} Rombach, H., Strukturontologie. Eine Phänomenologie der Freiheit, Freiburg, München 1971(1988) p. 298-299