wereldbeeld zelfbeeld lichaam

Bijbels spreken is gekleurd spreken omdat de bijbel geen boek is dat vrijblijvendheid oproept maar engagement. Het is mede ook de taal van een programma dat in verhalen en in geboden wordt aangeboden aan de lezer. Ontstaan in een mondelinge traditie van overlevering, is de bijbel toen hij op schrift werd gezet, een proces van eeuwen, en uiteindelijk goedgekeurd werd, ook een proces van eeuwen, als een verzameling van boeken gepresenteerd als neerslag van openbaring. “De hele Thora gaat van het heidendom uit en in al haar geboden en verboden is zij daarop een reactie. Zij kent nergens de misschien troostrijke, maar weinig reële figuur van ‘de mens die goed is’, maar stelt integendeel zowel het volk als zijn leiders voor als mensen vol driften, vol zelfzucht, of tenminste vol van de neiging daartoe. Wat zij wil, is de jood er bewust van te maken hoezeer ook hij van nature deze neigingen bezit, ten einde hem op te voeden tot de overwinning daarvan. Het is daarvoor, dat zij hem de volle zwaardrukkende verantwoordelijkheid oplegt. In het alomvattende schema harer eeuwigheidsgedachte maakt zij voor de mens een scheiding tussen goed en slecht, en legt hem de plicht op een keuze te doen, dat wil zeggen zichzelf te herkennen en te overwinnen. En daarmede vormde zij een mensentype dat volkomen afweek van de primitieve wereld rondom.”^{^[ii]} Deze woorden van Abel Herzberg maken niet alleen de joodse context helder van zijn spreken, de sfeer van de Tora, en de joodse receptie ervan, maar ook laten ze iets zien van het wereldbeeld dat in de bijbel ter sprake komt, waarin de geboden, ontvangen uit de hand van God, richtingwijzers zijn. In die zin noemt de gelovige mens deze teksten ook goddelijk geïnspireerd en is heteronomie in dit licht gelijk aan God. In deze bijdrage zal ik het geïnspireerde karakter van de bijbel niet ter sprake brengen maar wel enkele passages waar wereldbeeld en lichamelijkheid een rol spelen.

Het wereldbeeld in de bijbel is samengevat in de tien geboden die twee keer ter sprake worden gebracht als een samengesteld geheel: Exodus 20,2-17 en Deuteronomium 5, 6-18 (rechts)^{^[iv]}

De motivatie voor de sabbat is de enige tekst die echt van elkaar verschilt - de rest van de geboden zijn of hetzelfde of hier en daar met nuances anders geformuleerd - maar grote verschillen zijn er niet.

In deze geboden worden sferen of ruimtes van elkaar afgeperkt. Allereerst betreft dat de goddelijke ruimte, warbij God zelf die als een bevrijder wordt gepresenteerd. Hij bevrijdt het volk uit het slavenhuis, het dienstknechtschap in Egypte. Nu de Israëlieten vrij zijn gemaakt kunnen zij in de vrije ruimte van de woestijn in vrijheid de geboden van God ontvangen en hierop anticiperen door hen na te volgen. Marc Alain Ouaknin zegt hierover: “De Tien Woorden beginnen met een verklaring die de toon zet voor het geheel. God dient zich niet aan als de Schepper van hemel en aarde, maar als de bevrijder uit het slavenhuis Egypte. De God van de Tora is een God van bevrijding. Bevrijding en vrijheid zijn de basisprincipes waarop de Tora stoelt. Daarom dient de Tora zich aan als een ethische code die een persoonlijke en individuele ontplooiing mogelijk maakt binnen een harmonische evenwichtige en geordende samenleving. De religie doet een beroep op het innerlijk en op de moraal en niet alleen op uiterlijkheid en ritueel. De natuurlijke relatie tussen God en de mens berust niet alleen op vrees, maar evenzeer op liefde. Een beroemde passage uit Deuteronomium verbindt deze les met die van de Eenheid van God:

‘Hoor Israël, de Eeuwige onze God, De Eeuwige is Één. Je zul dus van de Eeuwige je God houden met heel je hart, heel je ziel en heel je vermogen. Deze woorden nu die ik je vandaag opdraag, zullen in je hart zijn. (Deut. 6,4-6).’

“De moraal van de Tora is er niet op uit om de mens een ideaal op te leggen dat afzien van een individueel en gemeenschappelijk leven inhoudt. Integendeel, deze moraal is juist in hoge mate sociaal. Zij zet iedereen ertoe aan om de verantwoordelijkheid voor zijn verplichting als lid van de menselijke samenleving op zich te nemen. Aan de basis van deze gemeenschappelijke moraal ligt het bewonderenswaardige liefdesgebod: ‘En je zult van je naaste houden als van jezelf’ (Lev. 19,18): een gebod zonder grenzen dat de mens maant niet alleen zijn gelijke, maar ook de vreemdeling, de slaaf en de vijand lief te hebben. In deze oproep ligt de notie van respect en menselijke waardigheid besloten en tegelijkertijd volgt hieruit de noodzaak om sociale instellingen te vormen die de gerechtigheid zeker stellen.”^{^[v]} Over deze vrijheid heeft Abraham Joshua Heschel in “God zoekt de mens. Een filosofie van het Jodendom” en in “Onzekerheid in vrijheid” behartigenswaardige dingen geschreven waarin hij vooral ook benadrukt dat vrijheid gepaard gaat met verantwoordelijk en het opnemen van die vrijheid als een willen werken aan het visioen omdat velen (waaronder wij zelf) niet vrij zijn zoals wij zouden willen en zoals nodig is om allen in die vrijheid te laten delen.^{^[vi]}

Vrijheid is dus de bodem onder het bestaan, ook onder de liefde, want opgelegde liefde is geen liefde maar dwang en dwingelandij vermag niet het onmogelijke: liefde laten groeien uit iets wat geen liefde in zich draagt. Maar als die liefde er eenmaal is, kan ze groeien zelfs op de meest barre grond omdat de liefde zichzelf bij krachten houdt zoals Frans Rosenzweig zo mooi zegt, liefde die aangemoedigd wordt door de teleurstelling: “Diese Erfüllung von Gottes Gebot in der Welt ist ja nun nicht ein einzelner Akt, sondern eine ganze Reihe von Akten; die Liebe des Nächsten bricht immer neu hervor; sie ist ein Immer wieder von vorn beginnen; sie läßt sich durch keine „Enttäuschungen“ beirren; ja im Gegenteil: sie bedarf der Enttäuschungen, damit sie nicht einrostet, nicht zur schematischen organisierten Tat erstarre, sondern immer frisch hervorquelle. Sie darf keine Vergangenheit haben und in sich selbst auch keinen Willen zu einer Zukunft, keinen „Zweck“; sie muß ganz in den Augenblick verlorene Tat der Liebe sein. Dazu hilft ihr allein die Enttäuschung, die sie vor der natürlichen Erwartung eines Erfolgs, der nach Analogie vergangener Erfolge erwartet werden kann, immer wieder ent-täuscht. Die Enttäuschung erhält die Liebe bei Kräften. Wäre es anders, wäre die Tat die Ausgeburt einer einmal vorhandenen Willensrichtung, aus der heraus sie nun mit klarem Ziel sich frei in dem unbegrenzten Stoff der Wirklichkeit erginge, träte sie also hervor als unendliche Bejahung, so wäre sie nicht Liebestat, sondern Zwecktat, und ihr Verhältnis zu ihrem Ursprung in der Willensrichtung des Charakters wäre nicht das augenblickhaft frische Hervortreten, sondern einfürallemal beschlossener und entschlossener Gehorsam.”^{^[vii]}

Liefhebben is dus een daad voor de Tora en niet een gevoel. De naaste liefhebben betekent in de eerste plaats hem niet haten, of niet begeren wat hem toebehoort, zegt Marc Alain Ouaknin. Vandaar dat het tweede deel van de tien geboden betrekking heeft op de sociale relaties van mensen en hun onderlinge verhoudingen.

In de eerste drie geboden wordt de naam van God en zijn werkingskracht omlijnd en beschreven: Een is er de Eeuwige, (JHWH) - die bevrijding heeft gebracht. Hem mag je niet delen met andere (gemaakte - dus onechte - valse - geen bevrijding brengende) goden. Hij is de enige en de enige ware. Hem afbeelden is verboden want dan leg jij als mens Hem vast en wie ben jij dat jij dat zou kunnen? Net zo min mag je de naam van de Eeuwige niet voor je karretje spannen of ijdel gebruiken. Als je dat wel doet zul je de gevolgen merken. Abraham J. Heschel maakt een onderscheid tussen realistische symbolen en conventionele. Een realistisch symbool representeert de godheid omdat men aanneemt dat het goddelijke erin woont of dat het goddelijke er op een bepaalde manier aandeel in heeft. Een conventioneel symbool daarentegen verwijst naar een existentie die niet werkelijk getoond wordt. Het bevat niets van de substantie, maar herinnert slechts aan de existentie op basis van associatie, overeenkomsten en de relatie ermee, zoals bijvoorbeeld een vlag. “Ein Abbild ist ein reales Symbol. Der Gott und sein Bild werden fast identifiziert. Man betrachtet die Bilder als Stellvertreter der Götter; wer das Bild hat, hat den Gott. Man glaubt das der Gott im Bild wohnt oder dass das Bild zu einem gewissen Grad Anteil an der Macht und Realität Gottes hat. […] Wie Durkheim beobachtet hat, sind die Bilder von Totemtieren heiliger als das Totemtier selbst. Das Abbild kann die Gottheit ersetzen.”^{^[viii]} In het verzamelen van relikwieën, onderdelen van overleden heiligen, of spullen die met de heiligen tijdens zijn leven in contact zijn geweest, en het tentoonstellen ervan gebeurt hetzelfde: het overblijfsel staat voor de heilige zelf en voor de aanwezigheid van het goddelijke in het restant - en wordt daarmee zelf deel van het goddelijke. Zo komt het goddelijke onze profane wereld binnen en zo leggen wij het (symbolisch) vast in voorwerpen, afbeeldingen en objecten. In de bijbel wordt het woord voor symbool semel altijd in negatieve zin gebruikt, namelijk als kenmerk voor een object dat voor de afgodendienst wordt gebruikt zoals het gouden kalf. De lege stoel voor Elia die bij de besnijdenis aanwezig is, naast de stoel van de peetoom, is volgens Heschel het uiterste aan symbolische vormgeving in het jodendom - andere beelden die naar het goddelijke verwijzen zijn niet toegestaan. Voor het joodse geloof bestaat er geen materiële belichaming van de hoogste geheimen, er zijn slechts tekens, geheugensteuntjes.^{^[ix]}

Das zweite Gebot enthält mehr als das Verbot von Bildern. Es lehnt alle sichtbaren Symbole für Gott ab, nicht nur die Bilder, die der Mensch macht, sondern auch “jede Art von Gleichnis, sei es von etwas im Himmel droben oder auf der Erde oder im Wasser unter der Erde”. Die Bedeutung dieser Haltung wird deutlich, wenn man ihr die entgegengesetzte Anschauung gegenüberstellt. Es läge dem Geist der Bibel völlig fern, die Welt als ein Symbol für Gott zu betrachten.”^{^[x]} De wereld is namelijk niet een emanatie van het goddelijke, of de voortzetting ervan maar slechts product van God, scheppingswerk en niets meer. Ook het universum is geen mechanisme waarin God zich verwerkelijkt. De wereld is niet het wezen van God en zij spreekt niet het woord van God. Zij staat tegenover God als zijn product. God laat zich zien de gebeurtenissen maar niet in de dingen, ook niet in de tempel. Zelfs de berg Sinaï werd niet tot een pelgrimsoord omdat deze berg geen heiligheid heeft ook al heeft Mozes daar de tien geboden ontvangen, aldus Heschel.^{^[xi]} Toch is er in de bijbel iets dat als symbool van God wordt gezien en dat is de mens. God schiep de mens naar zijn evenbeeld (zelem), tot zijn gelijkenis (demut): “Das Wort zelem wird häufiger im abschätzigen Sinn zur Bezeichnung für ein von Menschen geschaffenes Bild Gottes gebraucht, ebenso wie das Wort demut, von dem Jesaja sagt (40,48), dass man keine demut oder Abbildung von Gott machen kann. Wie bezeichnend is dat die Tatsache, dass beide Wörter gebraucht werden, um den Menschen als Bild und Gleichnis Gottes zu beschreiben. Menschliches Leben ist Heilig, heiliger selbst als die Torarollen. Diese Heiligkeit ist keine Errungenschaft des Menschen, sie ist ein Geschenk Gottes und wird nicht durch Verdienst erlangt. […] Das Göttliche im Menschen beruht nicht auf dem, was er tut, sondern auf dem was er ist. Mit überlegenem Freimut werden Fehler und Versagen von Königen und Propheten, von Männern wie Mose oder David berichtet. Trotzdem besteht die biblische Tradition darauf, dass nicht nur die Seele des Menschen, sondern auch sein Körper Symbol Gottes ist.”^{^[xii]}

Hiermee is de wereld van het goddelijke, van God omschreven door regels die in het gedrag pas echt hun zichtbare vorm krijgen. In de daad van de naleving zal hun hardheid en hun bestendigheid blijken. Niet in de vrome maar weinig daadkrachtige bevestiging. Het naleven van deze regels komt pas aan het licht in echt moeilijke keuzemomenten waar mensen gedwongen worden te buigen voor een afgod of aangezet worden tot andere daden die niet stroken met hun geloofsovertuiging. De geschiedenis van de martelaren is er vol mee.^{^[xiii]}

Na de omschrijving van de goddelijke ruimte beschrijven de tien geboden de ruimte in de tijd: de sabbat, de zevende dag als heilige, geheiligde dag omdat God rustte na de schepping en omdat hij, zoals Deuteronomium zegt, het volk had bevrijd uit de slavernij. Een dubbele motivatie dus als je Exodus en Deuteronomium samen wilt lezen. Het is een dag om te heiligen - en rustdag die apart is gezet van de andere dagen van de week, zoals in het scheppingsverhaal, nadat God in zes dagen alles schiep. De instelling van een geheiligde tijd, een afgezonderde tijd, een dag om te rusten heeft de wereld veranderd, omdat ook de slaaf mocht rusten. Nog steeds zijn er plekken op de wereld waar deze weldaad onbekend is en waar mensen zoals in kleine fabriekjes in Hongkong maar door en door gaan met de productie van goederen en voedsel. Een aantal jaren geleden was hierover een documentaire op tv, misschien is de situatie nu veranderd en hebben zij de luxe om een vrije dag te vieren verkregen, maar het is een teken van barbarij en goddeloosheid om deze dag niet in te stellen. Altijd maar werken is gelijk aan slavernij tot aan de dood: een zinloos leven, een leven dat slechts een god kent: het werk, het product, de mammon van de economie. Als al je levenstijd daaraan is toegewijd ben je niet vrij en zul je het nooit worden als je niet grondig ingrijpt in de tijd.^{^[xiv]} Dat is wat met dit gebod van de sabbatsrust gebeurt: de tijd wordt gestructureerd om vrijheid mogelijk te maken. Vanouds is de sabbat niet alleen een rustdag maar ook een feestdag en een dag ter inspiratie door ontspanning en door studie van de geschriften opdat de ziel het volhoudt in dit aardse leven. Ouaknin citeert de middeleeuwse joodse rabbi Rasji (nog altijd geciteerd om zijn inzicht^{^[xv]}) die het gebod als volgt vertaalt: “‘Blijf of bevind je in de herinnering aan de sjabbat’, ‘Wees voortdurend bezig met de herinnering aan de sjabbat’. Deze gebiedende wijs heeft betrekking op de toekomst en niet op het verleden. Het gaat erom zich de sjabbat te herinneren die plaats gaat vinden in de dagen die komen gaan. Zoals Rabbi Nachman van Bratslav leert: ‘Er is geen andere herinnering dan die aan de komende wereld.’ De goede vertaling zou dan ook zijn: ‘Herinner je je toekomst.’ ...Hier vinden we de zin van de ethiek terug […] namelijk het reiken naar de toekomst, naar de verwerkelijking van een plan, weigeren te accepteren dat de wereld een zinloze wereld is. Deze opvatting staat haaks op een bepaalde vorm van existentialisme. Wij zijn noch ‘in de wereld geworpen’ in zinloosheid en zorgelijkheid, zoals de Duitse filosoof Martin Heidegger wilde, noch gedoemd tot ‘walging’, zoals de held in de roman met dezelfde titel van de Franse filosoof Jean-Paul Sartre. Ook de ‘oplossingen’ tegenover de zinloosheid die hun tijdgenoot, de Franse schrijver Albert Camus aandraagt, namelijk de poging tot zelfmoord, de opstand om een zin aan het leven te geven, zich overleveren aan een gemakzuchtig bestaan en aan het nihilisme, zijn niet de onze.

Integendeel, de sjabbat houdt de dimensie van het ‘voorruit’, van het ‘voor mij uit’ in: van de pro-jectie naar het steeds-verder-vooruit van mijn zijn, de levende innerlijke kracht die in mij huist, mijn innerlijke ‘daarginds’.

‘Het levende’ is in het Hebreeuws chaï. De uitdrukking ‘het “daarginds” dat leeft’ is in het Hebreeuws sjam-chaï, een woord dat uit vier medeklinkers bestaat, dezelfde waarmee ook het woord Masjicha - Messias - geschreven kan worden: sj-m-ch-j. De mogelijkheid dat er een ‘voorbij het heden’ is, een ‘voorbij mijzelf’, die dimensie is niets anders dan die van de Messias, of van een messiaanse tijd. Om nogmaals met Rabbi Nachman te spreken: ‘Het is verboden om te wanhopen’, want er is altijd iets verderop wel een deur die opengaat, open naar een toekomst. ‘Herinner je de sjabbat’ is dus een aansporing om messiaans te leven, om op de toekomst gericht te zijn. Bestaan wil zeggen actief leven en niet slechts passief leven in een gemakzuchtig bestaan. ‘Je zult het leven kiezen’, zegt de Tora (Deut. 30,19). De sjabbat is het verlangen en de mogelijkheid om aan mijzelf te werken met het oog op mijn toekomst, om mij te begeven in een dynamiek om zin te geven aan mijn leven dat komen gaat.”^{^[xvi]}

Na de beschrijving van de tijdsdimensie in het leven en de mogelijkheid tot een ‘messiaanse’ toekomst is het volgende gebod de omschrijving van het leefgebied dat het meest dicht bij het zelf aanwezig is: de ouders en hun handelen - zij die het subject ontvangen hebben, een naam hebben bedacht en opgevoed - hem de weg hebben gewezen in dit leven en een taal hebben geleerd. Iets om voor te danken omdat deze heteronomie de eigen autonomie pas mogelijk heeft gemaakt. Ik heb het nu niet over alle uitzonderingen en faliekant mislukte ouderschappen - want die drukken precies op dit ervaren van het eigen leven als een autonoom project hun stempel - de autonomie van het zelf kan in deze ‘verwrongen’ situaties niet echt tot haar recht komen en een evenwicht met het heteronome aspect van het leven - waaruit ook de dankbaarheid kan groeien - ontbreekt met alle gevolgen van dien. Vaak is een lange lijdensweg in het zoeken van een eigen begaanbare levensweg het gevolg. Het zelf is nooit bij zichzelf thuisgekomen omdat het de kans ontnomen werd thuis bij zichzelf te zijn, omdat betekenisvolle anderen hem die kans niet geboden of ontnomen hebben door hun gedrag.

Marc Alain Ouaknin schrijft over dit gebod, ik citeer hem uitgebreid: “Het vijfde gebod zegt in de allereerste plaats: 'Eer je vader en je moeder opdat je dagen verlengd zullen worden op de aarde die Adonai, je God je geeft. ' Wat betekent het Hebreeuwse woord kabed dat met 'eren' of' respecteren' wordt vertaald? De letterlijke betekenis, die we in het woordenboek vinden is 'gewicht geven'. En het zou zonde zijn hier niet het commentaar op deze vertaling, zo mooi verwoord door de Franse filosoof en psychoanalyticus Daniel Sibony in diens boek Les Trois Monothéismes (De Drie Monotheïsmen) te citeren: ‘Laten we beginnen met de woorden die het gedrag jegens anderen betreffen, en wel het vijfde gebod, dat zo ingewikkeld is om in de praktijk te brengen: 'Eer je vader en je moeder, opdat je dagen verlengd zullen worden op de aarde die Adonai, je God je geeft.' Dit wordt vaak gezien als een vreemde opdracht, namelijk dat men zijn ouders zou moeten liefhebben. Dat is niet wat er wordt gezegd. Er wordt niet gezegd zijn ouders lief te hebben, maar ze te respecteren. Letterlijk, hun 'gewicht' te geven. Dat is het woord dat wordt gebruikt.’

We moeten aan hun geschiedenis voldoende gewicht geven teneinde haar niet zelf te hoeven herhalen. We moeten hen voldoende 'zwaar' maken om hen op afstand te houden. Maar Sibony verbergt niet dat deze divergentie ten opzichte van de ouders of de weg van de ouders - zij hebben hun leven dat op het onze drukt – een beproeving kan zijn:

‘Dit gebod stelt ons dan ook voor een opgave, het is geen gebruiksaanwijzing om goed te leven. Het geeft een vraag Het lijkt een vreemde oproep te doen: wees niet neurotisch. Oftewel: lijd niet om wat je ouders zijn. Hoe moeten we dan handelen? Zoveel menselijk lijden is via de ouders gekomen… Deze uitspraak stelt nu juist een hindernis op, brengt een scheiding aan. Dit gebod is op zichzelf een redmiddel tegen ouders die misbruik maken: hen respecteren wil zeggen op afstand kunnen zetten…’

De ouders hebben recht op hun geschiedenis. Men moet dus vermijden om zijn eigen leven eraan te wijden hun leven opnieuw te leiden: 'een deel van hun leven in fantasie en verschijningsvorm te leven, dat verkort jouw leven'. Integendeel, het gaat er juist om ‘zijn dagen te verlengen', zegt het vijfde gebod. 'Dat respect dat volle gewicht aan de voorgaande generatie wordt toegestaan, wordt toegeschreven en wordt aangeboden, dat cadeau van "hun” dat laat jou de tijd om voor eigen rekening te leven.' En Sibony voegt daar nog eens dit suggestieve commentaar aan toe: Een onwaardige vader respecteren, dat betekent 'gewicht aan de vader die hij niet is geweest of niet heeft kunnen zijn.

Dat maakt het mogelijk een vader te hebben die men kan loslaten. Soms moet men voor iedere ouder de eigenliefde verzinnen die hij niet heeft gehad, die hij zichzelf niet heeft toegestaan, echter zonder je eraan schuldig te maken hem of haar te laten in deze loze liefde, deze onnutte en onontwikkelde liefde... Het betekent echter dat we de ouders teruggeven aan hun geschiedenis door hun het gewicht te geven dat ze niet hebben kunnen dragen.

Als de ouders wel gewicht hebben, dan komt het voor dat ze de kinderen zwaar belasten, maar op zijn minst heeft men schijnbaar geen probleem om hen te erkennen en te respecteren. Als ze het 'voorgeschreven gewicht' niet halen, of als ze onwaardig zijn, dan is het niet zo eenvoudig om het hun te geven. Het is een beproeving om in hun plaats consistentie te veronderstellen, in hun functie van overbrengers. Want als de ouders geen gewicht hebben, verlicht dat de kinderen niet. Integendeel, zij lopen het risico om zelf het gewicht dat hun ouders missen, te dragen. Zij lopen het risico hun hele leven bezig te zijn om de gebreken van hun ouders te herstellen, om te zijn wat hun niet is gelukt: 'Het recht van de ouders op hun eigen fouten erkennen, het recht op hun geschiedenis', zegt Sibony. Maar ook: 'Niet zijn leven lang bezig zijn te herstellen wat een gemis in hun bestaan, in hun leven lijkt te zijn. Want dan besteedt men zijn leven om te "leven" wat zij niet hebben geleefd en hun gemis te herhalen terwijl men van plan is het te herstellen; tevergeefs.'

En Sibony benadrukt: indien men leeft terwijl men probeert te herstellen wat de ouders gedaan of juist niet gedaan hebben, dan 'verkort dat het leven'. Een ieder moet een zelfstandig leven leiden zonder 'angstblokken' mee te dragen die iedere keer naar boven komen wanneer men aan de ander denkt of wanneer de ander zich bij hem manifesteert.

In het gebod zijn vader en moeder te eren, ligt de opdracht besloten om aan de ouders te vragen dat zij hun geschiedenis vertellen, om voldoende kennis van hun geschiedenis te nemen om haar niet te hoeven herhalen. Het gaat er om hun wezen op te bouwen vanuit het verhaal, hun een 'verhalende identiteit' te geven, zoals Paul Ricoeur het noemt. De eerbied is het gewicht dat men aan de geschiedenis van zijn ouders toekent. Ook zij zijn kinderen geweest, ook zij moesten met hun ouders door dezelfde ‘beproeving’ heen gaan.”^{^[xvii]}

De laatste afgrenzingen in de tien geboden betreffen allemaal de sociale sfeer en de relatie tot de naaste. Kort en krachtig geformuleerd bestrijken zij een breed en essentieel deel van ons leven - daar waar het vaak fout gaat omdat de grenzen van deze geboden worden overschreden of met voeten getrapt. In de oorlogssituatie lijken deze grenzen te zijn opgeheven. In oorlog en geweldssituaties wordt de tussenruimte die normaal in stand wordt gehouden tussen mij en de ander overschreden. Een tussenruimte die vitaal is voor mijn bestaan en voor het bestaan van de ander. Al deze geboden beschrijven als het ware een verbod op het overschrijden van deze tussenruimte en een ingrijpen in het zelf van de ander. Het begint met het meest radicale ingrijpen in deze sfeer door moord, het doden van het leven van iemand anders. Quanta Ahmed, arts en journalist schreef op 11 december 2011 over het feit dat heel jonge kinderen al geworven worden om aanslagen te plegen en dat velen dat als vanzelfsprekend ervaren door steun of door te zwijgen. Zij schrijft: “Afgelopen voorjaar kreeg ik een brief van een Saoedische vader. Zijn dochter van twaalf was uit school gekomen en had achteloos laten vallen dat haar onderwijzer zelfmoordaanslagen goedkeurde. En dat de islam erachter stond. Het ging daarbij over Palestijnen. De vader schreef: „Ik dacht altijd dat je, om een goede ouder te zijn, je kind goed onderwijs moest laten genieten. Nu besef ik dat ik mijn kind er juist tegen moet beschermen!”

Hij stuurde een link mee naar een liedje op internet, van een meisje in bruidsjurk met een engelachtige stem, in duet met een man met een sexy bariton, een Libanese Ricky Martin met licht overgewicht. Ze werden geflankeerd door een heel stel zingende kinderen die executies door Israëliëers naspeelden. Ik luisterde naar het catchy melodietje. En hoorde de tekst, over de wens om de bruid te worden van de Palestijnse grond, uitkijkend naar het fatale martelaarschap, ik zag wapens en een ophanging. Het meisje sprak elk woord van deze ontroerende lofzang op de marteldood perfect uit. Ik stuurde de link door naar een oud-collega in Riad; we werkten ooit samen als artsen, nu zit ze thuis met drie dochters. Ze herkende het wijsje meteen: haar dochtertje van vijf zong het deuntje de hele dag. „Ze moet het op school hebben opgepikt”, schreef ze me. „Weet je, Qanta, bij kinderen van vijf kun je beter niet ingrijpen, ze vergeten alles toch weer snel en ze snappen er sowieso niets van. Ik geloof niet dat een kind kan worden gehersenspoeld als de ouders ertegen zijn. Want het zijn de ouders die kinderen overtuigingen bijbrengen.”

Vreemd genoeg was mijn oud-collega niet geschokt door de strekking van het liedje. Ze zag niet dat de song precies was toegesneden op kinderen in de leeftijd van de hare. Ontwikkelingspsychologen weten dat kinderen helemaal niet snel vergeten. Er is zelfs geen beslissender periode om je te verbinden met onzichtbare personages als God dan de kinderleeftijd van vijf tot zeven jaar. Het verbaast me niet dat regimes die martelaren gastvrijheid bieden zich juist op deze leeftijdscategorie richten. Neem Gaza. Daar is Hamas-tv te zien, met programma’s die op het eerste gezicht lijken op Sesamstraat. Kinderen krijgen daarin voorgeschoteld dat shahadat, de islamitische geloofsbelijdenis, goed is. De programmamakers benadrukken dat het beter is om je te verbinden aan Allah dan aan iets anders, en dat de gekozen dood nodig kan zijn om aan dat verlangen uitdrukking te geven.”^{^[xviii]}

Dood door aanslagen, terreur door het vernietigen van vermeende vijanden in naam van welke religie ook, is een extremiteit die niet valt goed te praten, ook niet in naam van de religie.^{^[xix]}

Ook de Rooms Katholieke Kerk heeft in haar oproep tot de kruistochten, eerst tegen o.a. de Katharen en later de moslims in het “Heilige land” zich schuldig gemaakt aan de oproep tot moord, zelfs in het geval van de “ketters”, op medechristenen.^{^[xx]} In de bul “Ad Exstirpanda” van de hand van paus Innocentius de vierde uit 1252 worden alle tegenstanders ketters genoemd - als eigennamen zoals Katharen, Waldenzen en Albigenzen overbodig geworden zijn. Iemand die van ketterij werd verdacht had geen mogelijkheid om vrijgesproken te worden.^{^[xxi]} In deze kerkelijke tekst werd voor de eerste keer in de geschiedenis van de kerk de foltering van ketters toegestaan en ingezet om ketters op het spoor te komen: “The head of state or ruler must force all the heretics whom he has in custody, {noot 8} provided he does so without killing them or breaking their arms or legs, as actual robbers and murderers of souls and thieves of the sacraments of God and Christian faith, to confess their errors and accuse other heretics whom they know, and specify their motives, and those whom they have seduced, and those who have lodged them and defended them, as thieves and robbers of material goods are made to accuse their accomplices and confess the crimes they have committed. {noot 8}: Omnes haereticos quos captos habuerit. All the male heretics the state has in custody must be tortured to make them confess their crimes and reveal their accomplices. The masculine inflection appears generic, cf. omnes haereticos utriusque sexus in Law 2; ad haereticos extirpandos in Law 33. So women too were tortured.”^{^[xxii]} De paus die tot de eerste kruistocht tegen deze “ketters” opriep, moedigde de ridders aan om dit “werk van God” te beginnen, met de woorden dat hun alle zonden uit heden, verleden en ook de nog te begane zonde vergeven zouden worden als dienaren van de kerk. Pausen, zoals Innocentius de derde en de vierde, traden op als theocratische heersers, alsof Gods macht om te oordelen en veroordelen in hun handen was gelegd.^{^[xxiii]} Naast het zinloos doden van mensen worden hier ook twee gescheiden sferen door elkaar gehaald; als er religieuze teksten zijn die spreken over wraak en straf, zoals zoveel psalmen doen, iets wat ook in profetische teksten is terug te vinden, dan is het niet aan de toehoorder om deze woorden in daden om te zetten op basis van eigen interpretatie, ook is hij toevallig de paus.

Marc Alain Ouaknin wijst op het belang van de vitale tussenruimte tussen het profane en het sacrale. Het zich toe-eigenen van teksten uit de sacrale ruimte en deze toepassen in de profane ruimte is dus afgodendienst - anders uitgedrukt: God die de vijand zal verdelgen in Psalmen, toepassen op de concrete situatie is dus God verbeelden in zijn gruwelijkheid - het recht in eigen hand nemen - en zo een afgod scheppen want misschien is ook vergeving een mogelijkheid in plaats van botte wraak. Ouakin illustreert het belang van de vitale tussenruimte op het profane en het sacrale terrein en hun samenhang, een ruimte die duidelijk maakt dat overschrijding op beide terreinen grote gevolgen heeft. Hij sluit daarbij aan op het denken van Immanuel Levinas:

“Laten we onze relatie tot de transcendentie als voorbeeld nemen. In een klassieke visie op de dingen is de transcendente wereld de wereld van boven, de wereld van God, die tegenover de wereld hier beneden, de wereld van de mensen staat. Hoe moeten we over de relatie tussen deze beide werelden denken?

Men kan zich voorstellen dat de mens probeert zich langzaam maar zeker te verheffen naar de transcendente wereld in een liturgische of mystieke verheffing, zoals de filosofie dat voor een deel heeft gedaan. De mens zou op die manier zijn eigen ik tot een minimum willen terugbrengen, ja zelfs geheel willen onderdrukken. Ofwel de mens hoopt op het moment van de dood in een andere wereld binnen te gaan, de transcendente wereld waar alles met betrekking tot hier beneden hersteld zal worden. De armen zullen rijk zijn, de zieken zullen genezen zijn, de laatsten zullen de eersten zijn... Deze filosofie van de troost zegt eigenlijk dat het ware leven ergens anders is. Deze slechte manier om de transcendentie te bevestigen en te beleven, zou het leven hierbeneden, de persoonlijke beleving, ongeldig willen verklaren om zich onder te dompelen in het kosmische leven, deel uit maken van een groter geheel. Dat wil dus ook zeggen: de tussenruimte die de twee werelden van elkaar scheidt, opheffen, als het ware de kloof tussen beide opvullen, het subject doen verdwijnen en dus, volgens de Hebreeuwse traditie de moord op het individu begaan. Het omgekeerde is het geval in de filosofie van Nietzsche of van Sartre bijvoorbeeld, die de wereld van het transcendente afschaffen om hun toevlucht helemaal alleen in de wereld van het hier en nu te zoeken. God is dood, of God is de natuur. Alleen de tastbare wereld waarin wij leven, bestaat, en vooral geen verborgen werelden ergens achter onze gewone mensenwereld. Ook in dit geval wordt de tussenruimte opgeheven. Maar de echte filosofie of de echte metafysica, zoals een filosoof als Levinas haar heeft ontwikkeld, bestaat er juist uit de twee werkelijkheden te handhaven en meer nog de tussenruimte, de scheiding en de spanning tussen beide te bewaren. Want in die tussenruimte speelt zich de hele relatie tussen het Zelf en de Ander, de relatie tussen het immanente en het transcendente. We moeten weigeren alleen in het transcendente, of alleen in het immanente te willen leven. Maar we moeten ons handhaven in het gebied tussen deze beide, het gebied dat opening biedt voor vragen, voor het nimmer eindigende feit van de aanwezigheid van de ander. Want dat is het gebied waar de ethiek tussen de mensen zich afspeelt. Zo blijven we trouw aan de Hebreeuwse denkwijze. Veel vaker dan we zouden geloven wordt deze dimensie van de tussenruimte vergeten of verdoezeld. Zo stopt de Geschiedenis zoals die vandaag de dag in de handboeken wordt verteld alles en iedereen in hetzelfde vat. En zo worden de mensen in een neutraal en onpersoonlijk verhaal ingelijfd. In die zin is het wreed en onrechtvaardig, al was het alleen maar door alles wat wordt vergeten, door al die mensen te vergeten, mensen zonder gezicht, waarover het verhaal van deze Geschiedenis gaat. Maar dat de Geschiedenis zich zo uitdrukt, is legitiem. Zij is nu eenmaal niet het verhaal van persoonlijke zaken, maar dat van volkeren, van maatschappijen en van koningen. Men kan dan ook wel zien waarom zij zich niet op het terrein van de ethiek beweegt. De ethiek gaat immers altijd over de verhouding, de polariteit tussen twee individuen, tussen twee die 'ik ben' zeggen. De geschiedenis is de geschiedenis van de mensen zonder naam. Zij heeft geen weet van de persoonlijke relatie, die van het ik met de ander. Ze weet niet dat ieder mens die altijd de ander is voor een andere mens, oneindig, transcendent is. Wat betekent spreken? Het is allereerst de ruimte, de afstand tussen het zelf en de ander open houden. Wanneer ik tot de ander spreek en de ander spreekt met mij, dan wordt de juiste afstand tussen ons gehandhaafd. En omgekeerd is er werkelijk sprake van spreken, van een waarlijk ethische relatie, wanneer deze afstand wordt gerespecteerd. Indien de verwijdering te groot is, dan is er geen enkele ethische relatie tussen de mensen, net zo min als bij een te grote nabijheid. In dat geval wordt het verschil opgeheven, dan is er de neiging tot inpalming, tot het opslokken van de een door de ander en dat betekent dat er altijd onrecht en wreedheid dreigt, dat wil zeggen potentiële moord. Twee personen die elkaar niet kennen en die niet met elkaar spreken laten elkaar onverschillig. Daartegenover staat dat het verschil tussen hen wordt vernietigd als men alles wat hen scheidt uit de weg ruimt. Het gaat er dus om de juiste afstand te vinden, dat wat Levinas de 'proximité' noemt.”^{^[xxiv]}

In de laatste vijf van de tien geboden gaat het precies om deze precaire en kwetsbare nabijheid en tussenruimte in het contact met de ander. Als naaste is hij het meest nabije, maar inpalming of negatie van hem, of onverschilligheid ten opzichte van hem zijn het begin van moord. Alain Finkelkraut wijst erop dat het verleidelijk is om het humanisme tegenover het totalitaire geweld te stellen, maar beide denkwijzen miskennen de situatie en Finkelkraut neemt fel stelling: “In de ogen van zowel humanisme als terrorisme zijn de achterlijke instanties die halsstarrig het individu de schuld blijven geven van overtredingen of tegenslagen die alleen een tirannieke maatschappelijke orde kunnen worden aangerekend, de speelbal van uiterlijke schijn en een reactionaire mentaliteit. Zij zijn niet in staat om terug te redeneren van gevolg naar oorzaak, of van symptoom naar ziekte. Ze beschouwen maatschappelijke verschijnselen als natuurverschijnselen en ze laten een schandaal voortduren omdat er volgens hen geen oplossing voor bestaat. In wezen zijn ze kortzichtig en mens-vijandig. Edelmoedigheid en diepzinnigheid, hoop en scherpzinnigheid werken daarentegen samen als het erom gaat onderscheid te maken tussen de geconditioneerde mens en de mens zoals hij idealiter is, tussen het vervreemde verlangen en het vrije verlangen. Beide visies schrijven wreedheid en mislukking toe aan de externe krachten die over de mens, zijn begeerten en zijn leven heersen. Omdat we als goede en vrije mensen geboren zijn, zijn we voorbeschikt tot genieten en tot het Goede. Als zich al corruptie of frustratie onder ons voordoet, dan zijn dat sporen van onderdrukkende krachten of sociale onrechtvaardigheid.

De mens niet aansprakelijk stellen voor het kwaad dat hij bedrijft of moet ondergaan, dat is de stralende gedachte die humanisme en terrorisme ertoe brengt om te interpreteren in plaats van te luisteren, om te wijzen op de verraderlijke conditionering die zich verbergt onder de uiterlijke schijn van vrijheid, om het individu te laten opgaan in de totaliteit en zijn woorden een betekenis te geven die in strijd is met wat ze bedoelden. De samenleving in jou is schuldig, dus jij bent onschuldig, zo zou het credo van het moderne humanisme kunnen worden samengevat.' De samenleving in jou is schuldig, dus jij moet verdwijnen, dat is het uitgangspunt van het totalitaire denken. Zodra mensen worden behandeld als slachtoffers of als handlangers van het systeem, zijn het niet langer verantwoordelijke wezens, maar bezetenen. Sterker nog: de volstrekte welwillendheid zet de deuren open voor het volstrekte geweld, doordat ze de mensen leert in hun medemensen alleen die krachten te zien die hen conditioneren, alleen het bestel dat hen vermorzelt. Ter ere van het mensdom wordt het individu ontdaan van de verantwoordelijkheid voor zijn handelingen en zelfs van zijn tastbare bestaan. De mens ontleent, zo zegt men, zijn betekenis aan een historische totaliteit die daarvoor aansprakelijk kan worden gesteld; zijn gezicht lost op in de context waarin het opduikt; hijzelf wordt gedegradeerd tot de drager van een macht die door het terrorisme op zijn eigen doortastende manier wordt bestreden.

Terrorisme? Een humanisme dat haast heeft. Het wil de geboorte van de beschaving bespoedigen door de vertegenwoordigers van de oude maatschappij te liquideren.' En daarbij heeft men het niet voorzien op mensen van vlees en bloed, maar op de burgerij of het kapitalisme, dat wil zeggen: op het systeem dat hen beheerst en manipuleert. Door deze dubbele sublimering - van moord naar geboorte en van de persoon naar de abstracte eenheid (het ware gezicht) -vervaagt bij het moorden zelfs het besef dat er een misdaad is begaan.”^{^[xxv]}

Finkelkraut sluit aan bij het denken van Immanuel Levinas die de ethiek in stelling brengt tegen elke vorm van ideologie of het nu humanisme of idealisme (zoals het communisme als opvolger van deze filosofische richting) genoemd wordt of het in een religieus kader wordt gebracht met dito sausje of niet. De mens blijft hoe dan ook zelf verantwoordelijk voor zijn bestaan. Finkelkraut wijst erop dat het nieuwe in het denken van Levinas, het verzet tegen het totalitaire denken, oude wortels heeft in het proces van de onttovering van de wereld, een proces dat in de bijbel wordt beschreven als de verwerping van de afgodendienst. Finkelkraut die zich daarbij op Levinas beroept spreekt van een atheïsme dat nodig is om zich op een nieuwe wijze tot God te verhouden door alle afgoden te dumpen. Het atheïsme levert de mens het kritische instrument om te scheiden en te onderscheiden waardoor de valkuil van een totalitair spreken zichtbaar gemaakt kan worden.^{^[xxvi]}

Uiteindelijk is het wereldbeeld in de bijbel in de vorm van de tien geboden niet alleen een handleiding en richtingwijzer maar ook een vorm van bescherming van essentiële en belangrijke ruimtes die het leven en het samenleven als zodanig pas mogelijk maken onder de paraplu van de godsdienst, het dienen van God door de grenzen en de open ruimtes te bewaken, dat wat heilig is, namelijk apart gezet, te koesteren en te bewaren. Ruimte en tijd zijn zo in de vorm van geheiligde ruimte en geheiligde tijd bij uitstek de categorieën die het leven houvast geven in zijn zoektocht naar zinvolheid. Elkaar de ruimte geven, tijd voor elkaar maken, elkaar het licht in de ogen gunnen, zijn dus alledaagse vertalingen op weg naar een betere ‘Messiaanse’ tijd van vrede en gerechtigheid: een paradijs in notendop, in het klein in wording, als een rijk dat groeit.^{^[xxvii]}

“Dan formeert de Ene, God, de roodbloedige mens van stof uit de bloedrode grond en blaast in zijn neusgaten ademhaling van leven; zo wordt de roodbloedige mens tot lijf-en-ziel in leven.”^{^[xxx]} Zo wordt in Genesis 2,7 de formatie van de eerste mens beschreven. “Maar een damp stijgt op van de aarde,- en doordrenkt heel het aanschijn van de bloedrode grond” (Gen 2,6) en dan kan God aan de slag. Het eindresultaat is bekend maar niet zo bekend dat dit proces geen vragen heeft opgeroepen. Rasji schrijft: “In verband met de schepping van den mensch deed Hij de wateren van den Afgrond opstijgen en drenkte (daarmede) de wolken, om (het te doen regenen en) het stof te weeken, en (zoo) werd Adam geschapen, evenals zoo een menger, die water (bij het meel) doet en daarna het deeg kneedt, zoo ook hier; eerst drenkte Hij en daarna vormde Hij.”^{^[xxxi]}

Rasji spreekt over twee scheppingen in vers 2,7 omdat in het woordje “formeren” twee “jods” staan: “ééne schepping voor deze wereld en ééne schepping voor bij de herleving der dooden; maar bij het vee dat niet terecht zal staan, bij zijne schepping worden geen twee “jods” geschreven (vers 19).” Rasji vraagt zich ook af waar het stof van de aarde vandaan komt om Adam te boetseren: “Hij hoopte zijn (Adams) stof bijeen van den geheelen aardbodem, van de vier windstreken (Sanh. 38a) opdat hij (de aardbodem) hem overal, waar hij ook mocht sterven, zou opnemen ter begraving; ene andere verklaring: Hij nam zijn stof van de plaats, waarvan gezegd wordt: een altaar van aarde zult gij Mij maken (Exodus 20,24) (met de bedoeling:) moge zij (de plaats van het toekomstige altaar) hem tot verzoening strekken, opdat hij zal kunnen bestaan blijven!”^{^[xxxii]}

De aarde is ook de aarde met het oog op de toekomst, de schepping de schepping met het oog op de tweede schepping of de verlossing uit het aardse. Omdat de stof basismateriaal is waaruit Adam wordt gevormd, moet de stof hem uiteindelijk niet verwerpen maar weer opnemen bij zijn dood en als toegewijde aan God is het altaar van stof de plek waaraan Adem lof brengt aan God - aarde via aarde die vergeving en verzoening mogelijk maakt en dus kans op (eeuwig) leven bij God. Zoals de sabbat bestaat met het oog op de toekomstige sabbatten en toekomst zelf, zo ligt in deze eerste aarde alles voor het toekomende en het toekomstig eindpunt, de verlossing. Rasji verdisconteert meteen aan het begin van de schepping van Adam zijn falen en zijn vergeving.

Rasji blijft stilstaan bij het blazen in zijn neusgaten: “Hij maakte hem van de lagere en hogere (elementen): het lichaam van de lagere en de ziel van de hoogere; omdat (namelijk) op den eersten dag geschapen werden hemel en aarde (de een voor de hoogere, de andere voor de lagere wezens); Hij op den tweeden (dag) het uitspansel schiep voor de hoogere wezens; op den derden (dag) “het droge zichtbaar zou worden” voor de lagere wezens; Hij op den vierden (dag) de lichten schiep voor de hoogere wezens; op den vijfden (dag) “het water van kruipende dieren zou wemelen” voor de lagere wezens, (daarom) moest er noodzakelijk op den zesden (dag) iets geschapen worden van hoogere en lagere wezens; ware dit niet zoo, (dan) zou er afgunst ontstaan bij het scheppingswerk, doordien deze de meerderheid zouden hebben boven gene, wat de schepping van een dag betreft.”^{^[xxxiii]}

Bij “levende ziel” vermeldt Rasji ook dat vee en wildgedierte worden genoemd: “een levend wezen; maar dat van den mensch is het meest levende van allen, omdat daaraan nog toegevoegd zijn kennis en spraak.”^{^[xxxiv]}

In rabbijnse commentaren op deze passage, waar ook Rasji uit put, vinden wij het volgende:

bSanh. 38 a.b: “R. Mei sagt: Der Staub des ersten Menschen wurde von der ganzen Welt zusammengesammelt, wie es heisst: meine Klumpen sahen deine Augen (Psalm 139,16), und (ferner steht) geschrieben: denn Gott - seine Augen schweifen auf der ganzen Erde umher (Sach 4,10). R. Oscaaja sagte im Namen von Rab: Der erste Mensch - /38b/ sein Körper (war) aus Babylonien, sein Kopf aus dem Israelland und seine Glieder aus den übrigen Ländern. Seine Hinterbacken wie R. Aha sagte, aus der Burg/Festung Agma.

pNazir 56b (=7,2): R. Juda bar Passi sagte: Der Heilige gepriesen sei er, nahm einen Löffel Staub vom Platz des Altars - und aus ihm schuf er den ersten Menschen. Er sagte: Er möge vom Platz des Altars erschaffen werden und Bestand haben. Das ist es, was geschrieben steht: Da schuf Gott, der Herr, den Menschen aus Staub von der Erde (Gen 2,7); und es steht geschrieben: Einen Altar aus Erde sollst du mir machen (Ex 20.24). (D.h.:) So wie “Erde” vom der dort (sc. in Ex 20,24) die Rede ist, den Altar meint, so meint auch hier (sc. in Gen 2,7) das Wort “Erde” den Altar.

bTaan 22b: R. Jose sagt: Ein einzelner (Mensch) hat nicht die Erlaubnis, sich durch Fasten zu peinigen, weil er (dadurch dazu kommen könnte, dass er der) Mitmenschen bedürftig wird und keiner der Mitmenschen sich über ihn erbarmt. R. Jehuda sagte (im Namen von) Rab: Was (ist der) Grund von R. Jose? Es steht geschrieben: da wurde der Mensch zu einer lebenden Seele (Gen 2,7) lass die Seele leben, die ich dir gegeben habe.

bBer 61a: R. Nachman bar R. Hisda fragte: Warum wird (in dem Satz) da bildete Gott, der Herr, den Menschen (Gen 2,7) (das Wort “formeerde” = JH ipv het Hebreeuwse woord) met zwei Jod geschrieben? (1. These:) (Weil) der Heilige, gepriesen sei er, (im Menschen) zwei Triebe schuf, einen guten Trieb und einen bösen Trieb. R. Nachman bar Jizchak wandte ein: Demnach hat das Vieh, bei dem (das Wort) “formeerde” (=JH ipv het Hebreeuwse woord) nicht (mit zwei, sondern nur mit einem Jod) geschrieben steht (vgl. Gen 2,19), keinen (bösen, sondern nur einen guten) Trieb!? Aber wir sehen doch dies: es schädigt , beisst und schlägt aus! Dies (sc. die Schreibung von “formeerde” (=JH ipv het Hebreeuwse woord) mit dobbeltem Jod ist vielmehr) nach den Worten von R. Schimon ben Passi (zu erklären), denn R. Schimin ben Passi sagte: (2. These:) Wehe mir vor meinem Schöpfer, (wenn ich meinem Trieb gehorche), und wehe mir von meinem Trieb, (wenn ich meinem Schöpfer gehorche). Oder gemäss den Worten von R. Jirmeja ben Eleasar, den R. Jirmea ben Eleasar sagte: (3 These:) Zwei Gesichter schuf der Heilige, gepriesen sei er, dem ersten Menschen, wie es heisst: hinten und vorn hast du mich gebildet (Ps 139,5).

pNidda 50c (=3,2): R. Chanina ben R. Abbahu sagte: Der Grund von R. Meir, (dass eine Frau geburtsunrein wird, wenn sie eine Art Vieh ausstösst, ist der,) dass bei ihnen (sc. den Tieren) (das Wort) “vormde” (=JH ipv het Hebreeuwse woord) geschrieben steht wie beim Menschen: Da bildete Gott, der Herr, den Menschen aus Staub von der Erde (gen 2,7) (Fortsetzung in Gen 2,19)

pJeb 5d (=4,2): Woher (wissen wir, dass es) zwei Bildungen (beim Baby gibt)? R. Seira sagte im Namen von R. Huna: (Es heisst:) Da bildete, (“formeerde” (=JH ipv het Hebreeuwse woord)(Gen 2,7) eine Bildung (erfolgt) am siebten (Monat) - und eine Bildung (erfolgt) im neunten (Monat).”^{^[xxxv]}

Opvallend is dat Rasji een selectie maakt uit deze citaten uit de Talmoed om de tekst uit Genesis 2,7 te duiden. Ik heb het citaat ook helemaal weergegeven om zo iets te laten zien van de sfeer en de receptie van een dergelijke tekst in het rabbijnse milieu. Het zijn citaten die bij elkaar gezet zijn om de exegese van een vers te illustreren; het zijn ook citaten die eigenlijk weer uit hun context zijn gerukt omdat ze deel uitmaken van een groter corpus.

Opvallend is ook de voortdurende referenties in de citaten naar teksten die geschreven staan en waar een bepaald gezag aan ontleend wordt. De nauwkeurigheid waarmee citaten worden aangehaald en waarmee eigen argumenten worden ondersteund is opvallend. De tekst laat zien dat elk argument en elk idee weer rust op de schouders van een voorganger. Een zich voortdurend spel van vernieuwen en het ontwikkelen van nieuwe betekenissen. Op het eerste gezicht zijn we ver afgeraakt van de oorspronkelijke tekst. Maar de citaten laten niet een verklaring van het oorspronkelijke scheppen zien, bijvoorbeeld hoe dat tot stand kwam, (want de commentatoren staan niet in de schoenen van God), maar zij concentreren zich op het gevolg, dat wel bekend is, en waar zij nu mee geconfronteerd worden, zoals bijvoorbeeld de goede en de boze drift in de mens.

Tenslotte is opvallend dat in deze citaten niets wordt gezegd over het feit dat God ademhaling van leven in de neusgaten van de mens blaast, waardoor deze tot een levend wezen wordt.

In het tijdschrift Tenachon wordt het volgende hierover opgemerkt: “ 2:7a Toen vormde de Eeuwige god de mens (haadam) uit stof van de aarde (adama) en blies in zijn neus de levensadem. De mens wordt gevormd uit aarde. Maar, aldus Ramban: ‘De Schrift onderstreept daarmee tevens het bijzondere van de ziel, en laat zien dat de ziel dus níet uit de aarde voortkomt. 2:7b en de mens werd tot een levend wezen. Onkelos vertaalt in zijn Aramese vertaling: ‘tot een sprekend wezen’. Dat wil zeggen: tot een wezen dat zich aangesproken voelt en antwoord kan geven. Met de schepping van de aarde, de regen en de mens is de wereld voltooid. De midrashj (Br 13,3) ziet daarin de verklaring voor het gebruik van de dubbele Godsnaam die we in deze passage voor het eerst tegenkomen: ‘De volledige naam over de volledige wereld’.”^{^[xxxvi]}

Ronald Gradwohl schrijft in zijn bijbeluitleg op basis van joodse bronnen over dit vers: “2,7 ist - könnte man sagen - erdgebunden, und zwar im wörtlichen sinn. Nicht, was im Himmel geschieht, nicht, wie Gott plant, wird beschrieben, sondern auf welche Weise der Mensch zur Welt kommt. Der ‘adám ist ‘afár min ha’adamá, “Staub von der Erde”, ein Stück des Bodens, und sein Name (‘adam, “Erdling”) weist für immer auf seinen Ursprung hin. Gott “bildet” (wajjizwer) ihn. Freilich nicht mit Händen, sondern wohl - wie sonst bei der Schöpfung - durch das Wort, obwohl das erwartete wajó’mer, “Er sprach”, nicht gebraucht wird. Er bildet ihn zudem aus “Staub”, und nur aus ihm. Von der Vermengung des Erdschollens mit Götterblut - so im babylonischen Schöpfungsmythos Enuma elisch […] - weiss die Bibel selbstredend nichts. Es gibt keine Götter, und “ihre Adern” werden nicht durchschnitten, damit aus ihrem Blut die Menschheit geformt werden könnte.^{^[xxxvii]}

Adam ist vielmehr nur aus Erde, er ist Teil der Schöpfung, aus der er stammt und in der er leben muss. Die Weisen schreiben von diesem Erdklumpen, aus dem Gott den Adam bildete:

“Die Erde ...war ein, es war jungfräulicher Boden” (ohne Gewächse darauf) ( b.Nidá, 8b. vgl. Flavius Josephus, Jüdische Altertümer I,1,2).

Nach R, Jida den Pasi stammt der Erdklumpen vom “Ort des Altars” (auf dem späteren Tempelplatz von Jerusalem). “Gott sagte: Der Mensch werde vom Ort des Altars geschaffen, damit er Bestand hat” (j.Nasir, VII,2). Der aus Altarerde gebildete Mensch vermag daher stets Sühne zu erwircken für sein schlechtes tun, so wie der Altar für die Sünden Israels Sühne erwirkt. (Vgl. Gen.r. 14,8)

Der erdgebundene Mensch ist der erdgeborene zugleich. Des Menschen Gebildetwerden, seine “Formgebung” (Malbim, I,22), geht aber über jenes der Tiere hinaus. Er gehört der Erde an, und wenn er stirbt, kehrt sein Körper zur Erde zurück: “denn Staub bist du, und zu Staub sollst (wirst du) werden”(3,19). Mit seinem Geist aber greift er über die materielle Schöpfung hinaus. Gott nämlich “blies in seine Nase die Seele des Lebens” (nischmát chajím), im eigentlichen Sinn: den “Odem”, den “Hauch des Lebens”. Die Unvergänglichkeit mangelt den Tieren, die - ungleich dem Menschen - nicht “eine Schöpfung aus den Unteren (= dem irdischen Bereich) und eine Schöpfung aus dem Oberen (= dem überirdischen Bereich)” sind (Gen.r. 14.2). Beim Menschen gilt im Zeitpunkt des Sterbens die Aussage des Kohelet (12.7): “Es kehrt der Staub zurück zur Erde, so wie er war. Der Geist (rúach) aber kehrt zu Gott zurück, der ihn gegeben hat.””^{^[xxxviii]}

Het lichaam uit stof keert terug tot de aarde waaruit het genomen is, en zoals wij boven hebben gezien in de verklaring dat de aarde genomen werd uit de hele wereld opdat, als de mens zou sterven, de aarde hem niet zou weigeren, kunnen wij ook lezen dat de voorwaarde om gered te worden precies al in de mens als aarde zijn gegeven. Hij draagt in zijn wezen, het aardse, ook zijn redding met zich mee. Hij is dus niet zoals De Gongóra dicht: “Hic iacet pulvis et cinis et nihil: hier ligt stof. Hier ligt as. Hier ligt niets.”^{^[xxxix]} Dat komt tot uitdrukking in de aarde van het altaar, in de aarde waarop later het altaar te Jeruzalem wordt gebouwd - wat een idee, dat de grond daar onder je voeten, gebruikt is voor de eerste mens, - aarde die voor de vergeving van alle zonden zorg draagt als altaar waar die zonden beleden worden. Dat komt ook tot uitdrukking in de uitspraak “damit er Bestand hat”. De mens, aardgebonden is aardgeboren tegelijkertijd met een ziel die terugkeert naar God. In de aardse mens zitten dus alle geheimen van zijn bestaan opgesloten, hij hoeft ze niet elders te zoeken. Zich willen losmaken van de aarde, van het lichaam zou wel eens kunnen betekenen dat het geheim ook verloren gaat. En dan gaat het over de ziel die in het lichaam woont als in een huis.

“Van de mensen wordt gezegd dat zij met God iets van het goddelijke delen, een beeld, een adem - maar zij zijn ook stof, een idee dat wordt versterkt door het woordenspel over Adam en adama (aarde, grond) - een woordenspel overigens dat ook een toespeling op de roodheid (edom) en bloed (dam) bevat. Wij hebben een dubbele natuur - stof en geest; wij delen met onze Schepper het vermogen te vormen en te modeleren (jatzar in het Hebreeuws), hoewel de term bara (scheppen zoals in: ‘in den beginne schiep God…’) in het Hebreeuws wordt beperkt tot God alleen. Wij zijn gevormd, geformeerd om te ‘dienen’ of de aarde te ‘bewerken’ (nog een woordenspel) en haar te bewaren. Een van de joodse commentators van deze eeuw, Benno Jacob, oppert de idee dat, omdat dit het doel van de schepping van de mensen was, de hele Hof van Eden-episode alleen maar een test was om ons te tonen dat voor ons geen ander soort leven mogelijk was. Wij zakten voor de test en moesten het paradijs verlaten om onze juiste plaats en taak in de wereld te vinden. Misschien is het deze reden die verantwoordelijk is voor de toon van het zondeval-verhaal. Dat is niet een toon van toorn of terechte verontwaardiging van de kant van God - ook al wordt het in sommige tradities zo gezien - maar veeleer een toon van ironie. Uit het verhaal spreekt een diep besef van een onmogelijke droom die nooit stand kon houden.” zo schrijft Jonathan Magonet in “Hoe een rabbijn de Bijbel leest.”^{^[xl]}

De mens is dus beeld Gods en gemaakt uit stof der aarde. Beiden samen drukken volgens Heschel de polariteit uit van de aard van de mens. “Uit de nederigste materie is hij gevormd tot het hoogste beeld. De polariteit van de mens hoeft niet een onontkoombare tegenspraak te behelzen. Er schuilt ook waardigheid in het stof, dat net als de hemel door God is geschapen. Er schuilt zelfs betekenis en zegen in het feit dat hij gevormd is uit het stof der aarde. Want alleen daardoor kan hij zijn opdracht vervullen om de aarde te bebouwen en te bewaren. Maar hoewel de dualiteit van de menselijke aard geen onoplosbare tegenspraak herbergt, houdt zij wel een spanning in tussen grootheid en nietigheid; een verbondenheid met de aarde als met God.

Deze dualiteit berust niet op de tegenstelling tussen lichaam en ziel, of de beginselen goed en kwaad. In tegenstelling tot de Pythagoreërs beschouwt de bijbel het lichaam niet als het graf en de kerker van de ziel, of als de zetel van de zonde. De spanning zit hem in wat de mens met zijn lichaam en zijn ziel doet. De spanning schuilt niet in zijn substantie, maar in zijn daden. Zoals de natuur niet staat in de tegenstelling tot God, maar zijn schepping en werktuig is, zo is ook de stof niet de tegenspraak van het beeld, maar zijn “beeldscherm” en complement. De zonde van de mens schuilt in zijn falen om te leven naar wat hij is. Als meester over de aarde, vergeet hij knecht Gods te zijn.”^{^[xli]}

Het beeld van de mens als stof wordt in de bijbel opgepakt in Genesis als Abraham met God spreekt om de redding van de stad Sodom te bepleiten in Genesis 18,27: “...hoewel ik stof en as ben”. Ook Job weet dat hij uit leem is gevormd (Job 10,9) en hij doet boete in stof en as (Job 42,6). Psalm 22(vers 30) beschrijft dat alle mensen in het stof neerdalen. Het is een troost dat ook de tirannen hieraan moeten geloven. Dat zij eens zoals graaf Dracula oog in oog met het licht van de zon verpulveren tot stof. Ook Psalm 103 (vers 14) spreekt over het stof. Heschel stelt dat stof het einde is van de mens maar ook van het dier en toch is er een verschil. “Volgens het eerste hoofdstuk van Genesis, werden planten en dieren voortgebracht door de aarde, door de wateren (Gen. 1,11.20.24). Ze ontstonden uit de “natuur”, en werden tot “organisch” deel van de natuur. In de taal van het tweede Genesis-hoofdstuk werd ieder dier van het veld en iedere vogel van de lucht, gevormd uit de bodem. De mens is evenwel niet gemaakt uit de bodem die de bron is van alle plantaardige en dierlijke leven; en evenmin uit het water, dat symbool staat voor verfrissing, zegen en wijsheid. Hij werd gevormd uit droge stof, het stof van de woestijn, tegelijkertijd waardeloos en overvloedig.

De uitspraak dat de mens gemaakt is uit stof onderstreept niet alleen zijn kwetsbaarheid, maar ook zijn adeldom. Zijn bestaan dankt hij niet aan de krachten van de natuur, maar aan de schepper van dit al. Hij wordt apart gesteld van zowel de planten als de dieren. De aarde is niet zijn moeder. De mens heeft alleen een vader.”^{^[xlii]}

Tijd nu om nog eens naar het gedeelte te kijken waar de levensadem te sprake komt en waardoor de mens een levend wezen wordt. Ik ga te rade bij Gradwohl die over de ziel het volgende schrijft: “Durch seine spezifische Seele, die n’schamá wird Adam zu einem “Lebendem Wesen” (l’néfesch chajá), aber zu einem von den Tieren unterschiedenen lebenden Wesen. Auch sie sind néfesch chajá (1,24.30; 2,19), aber sie besitzen nur die néfesch, nicht die von Gott eingehauchte n’schamá.

Was die “Seele” ist, lässt sich genauer nicht definieren. Wenn Hiob 27,3 vom “Geist Gottes” (rúach ‘elóah) und Hiob 323,2; 33,4 von der “Seele des Allmächtigen” (nischmát schadáj) sprechen, so führt dies auch nicht weiter. Wie Gott nicht näher zu beschreiben ist, so auch nicht die von Ihm herrührende n’schamá. Möglich erscheint den Weisen (b.B’rachót, loa) lediglich ein Vergleich von Gottes und der Seele Wirksamkeit:

“Wie Gott die ganze Welt erfüllt, so erfüllt sie Seele den ganzen Körper. Wie Gott sieht und nicht gesehen wird, so sieht die Seele und wird nicht gesehen. Wie Gott die ganze Welt ernährt, so ernährt die Seele den ganzen Körper.””^{^[xliii]}

De ziel maakt het mogelijk dat het lichaam bestaat, ze is de innerlijke kracht die hem doet denken, handelen en voelen, ze is de motor van het geheel en Gradwohl wijst ook op liturgische teksten^{^[xliv]} waarin de ziel als puur en zuiver wordt voorgesteld en de mens kan deze ziel zuiver houden als hij daar moeite voor doet. Een midrasch vertelt over de plek waar God de ziel in de mens bracht: in de mond is geen goede plek omdat hij dan gaat roddelen met behulp van de ziel, de ogen ook niet omdat hij naar de zonde knipoogt, niet in zijn oren want daarmee hoort hij laster en scheldwoorden, en God besluit de neus te kiezen: zoals de neus de vuiligheid uitademt, en de lekkere geur in, zo kan de vrome mens het vuil van de zonde ontvluchten en de woorden van God aanhangen die een goede geur verspreiden. Gradwohl wijst er ook op dat de mens gedurende zijn hele leven in gevecht is met zijn boze drift (jézer hará) - een confrontatie met zijn goede drift (jézer hatów). De argumentatie hebben wij boven al in het commentaar “bBer 61a” gezien waar de mens niet zijn boze drift moet volgen want dat brengt hem ongeluk. Maar Rasji voegt toe dat als de drift wordt weerstaan ze de persoon dan geen rust gunt.^{^[xlv]}

Peter Sloterdijk heeft op zijn eigen (‘unieke’) wijze deze tekst opgepakt en van commentaar voorzien in het boek “Sferen”. Hij probeert deze tekst van de inblazing van de levensadem nieuw te lezen en constateert dat het een vorm van productie is in twee stappen: stap een is het boetseren in klei en stap twee de inblazing van de levensadem. De mens is dus een artefact en hij verwijst naar de lemen beelden in Chinese graven die aan de doden werden meegegeven. Sloterdijk stelt dat de God die formeert een representant is van de oudste techniek-cultuur - een pottenbakker. Deze keramist heeft kennis van de bodem, de werkzaamheid van de grond en het bakproces. Sloterdijk stelt dat deze Adam die geformeerd wordt uit de klei een holle ruimte is bestemd om iets anders te bevatten; eerst is hij dus een halffabrikaat dat gevuld gaat worden in stap twee. Dat is een beslissende pneumatische meerwaarde van het product - de mens krijgt door deze toevoeging een bestemming die in het woord “evenbeeld” uitgedrukt wordt, aldus Sloterdijk.^{^[xlvi]}

“In de Hebreeuwse tekst staat voor het woord ‘levend wezen’ de uitdrukking nefesj, wat zoveel betekent als ‘wat door een levende adem bezielt wordt’; die uitdrukking is volgens de hebraïsten in grote lijnen synoniem met roeach, bewogen lucht, zweem, levensadem, geest, gevoel en hartstocht, gedachte. De antropopoièse, die vanuit prodecureel oogpunt vanuit de twee productiestadia bestaat, begint als het scheppen van een vat en eindigt als het scheppen van een geest, waarbij deze climax bewust beoogd wordt: de inblazing is méér dan een versiering van een autonoom massief lichaam. Daarom hebben beide fasen van het scheppingsproces, elk op haar eigen wijze, een resoluut technisch karakter, want wanneer Adam, zoals het Genesis-verhaal pretendeert, in elk opzicht als de schepping of het werk van een ambachtsman - de latinisten onder ons zullen zeggen: als factum of ens creatum - moet worden opgevat, dan moet het goddelijk scheppingsvermogen nadrukkelijk ook de benodigde deskundigheid omvatten voor het tot stand brengen van volledig bezielde, ontologisch complete, met subjectiviteit toegeruste, geestelijk actieve en op grond van dit alles godgelijke wezens.

Daarmee stelt het Genesis-verhaal het probleem van de techniek in uiterste radicaliteit aan de orde: wat techniek inhoudt kan vanaf nu alleen worden begrepen door het meten van de afstand tussen datgene wat God in illo tempore kon en datgene wat mensen in hun tijd zullen kunnen.”^{^[xlvii]}

Sloterdijk stelt dat de mens de eerste fase van dit proces schitterend beheerst maar in de tweede fase moet hij God toch als zijn meerdere erkennen - door deze bijzondere vaardigheid van God ontstaat er een kloof tussen de menselijke en goddelijke techniek. “God” is dus volgens Sloterdijk een titel voor een graad van vakmanschap die zelfs de kunst beheerst om een levend evenbeeld te scheppen: “Als schepper van alle dingen is de God van Genesis zowel de Heer van het gelijkende als van het niet-gelijkende. Men kan zich probleemloos van de draagwijdte van deze stelling overtuigen wanneer men alle schepsels beziet, de laagste tot en met de hoogste, en daarbij bedenkt dat ze zonder uitzondering moeten worden begrepen als producten van één unieke onafgebroken actieve scheppende kracht!”^{^[xlviii]}

Sloterdijk vraagt zich af of onze menselijke techniek dan ook niet een poging inhoudt om uiteindelijk dit kunststukje te herhalen en dat brengt hem bij het overdenken van het holle karakter van Adam, zijn vaatwerkfunctie, zijn rol om kanaal te zijn “voor de inblazingen door een inspirator”, een positie die ook de afstand tussen God en Adam kanaliseert. Pas in tweede instantie dringt zich, zo Sloterdijk, een minder hiërarchisch bepaald beeld van de verhouding tussen schepper en schepsel op. “Nu wordt ons duidelijk dat er tussen inspirator en geïnspireerde onmogelijk zo’n duidelijk ontologisch niveauverschil kan bestaan als tussen een bezielde heer en zijn onbezielde werktuig. Waar het pneumatisch pact tussen de ademgever en de ademnemer in werking treedt - waar dus de communicatieve of communionale alliantie gesmeed wordt -, komt een tweepolige intimiteit tot ontwikkeling die niets gemeen heeft met het louter hiërarchische beschikkingsrecht van een subject over een manipuleerbaar object. Ook al staan de ademende en de beademde in de tijd als eerste en tweede tegenover elkaar, toch treedt zodra de ingieting van de levensadem in de androïde vorm voltrokken is, een wederzijdse, synchroom verlopende relatie tussen de beide polen van de beademing in werking. Het lijkt een wezenlijk deel van Gods truc te zijn bij de beademing meteen een tegenbeademing op de koop toe te nemen. Men zou zelfs kunnen zeggen dat de zogeheten schepper niet pre-existent is ten opzichte van zijn pneumatisch voortbrengsel, maar dat hij zich, synchroon met dat laatste, zelf voortbrengt als de intieme tegenvoeter van zijnsgelijke. Ja, Misschien is de benaming ‘schepper’ slechts een misleidende, conventionele zegswijze voor het fenomeen van de zich oorspronkelijk afspelende resonantie. Eenmaal geopend kan het van eindeloze, dubbele echospelen vervulde bezielingskanaal tussen Adam en zijn Heer alleen worden begrepen als een tweewegsysteem.”^{^[xlix]}

Sloterdijk ontdekt hier via de fabricage van de eerste mens het dialogale principe van de taal en de relatie God-mens (als geallieerden - als twee op elkaar betrokken polen in een sfeer - zoals een mens niet los te denken valt van zijn inspiratiebronnen - letterlijk dat wat bij hem ingeademd wordt) zoals die ook (en nu maak ik een sprong) in Ich und Du van Martin Buber abstract wordt geformuleerd en zoals deze in opvattingen over de taal bij Frans Rosenzweig en anderen ter sprake wordt gebracht.^{^[l]} Sloterdijk komt dus via de omweg van de kneedbare en bezielde modder uit bij iets dat hij als “ongelovige” waarschijnlijk niet voor mogelijk had gehouden, namelijk dat in het allereerste begin reeds van het scheppen van de mens een relatie ontstaat tussen God en mens - een relatie die constitutief is voor de inhoud van alles wat nog in de bijbel volgt. Als een commentaar zegt dat de mens met deze bezieling door de levensadem een sprekend wezen wordt (in plaats van een bezield wezen) duidt dit op hetzelfde want de eerste partner in dit gesprek is God en precies deze God zet de mens aan tot spreken en het benoemen van de dieren, totdat hij een partner gevonden heeft die bij hem past. De taal en de naamgeving leveren dat niet op - de relatie met God is te ongelijk - dus schept God een partner uit zijn zijde, uit hetzelfde materiaal waaruit de eerste mens gemaakt is. Dan kan deze Adam van aangezicht tot aangezicht spreken met zijn partner en daardoor wordt hij pas echt mens: “Denn die Sprache ist wahrhaftig die Morgengabe des Schöpfers an die Menschheit und doch zugleich das gemeinsame Gut der Menschenkinder, an dem jedes seinen besonderen Anteil hat, und endlich das Siegel der Menschheit im Menschen. Sie ist ganz von Anfang, der Mensch wurde zum Menschen, als er sprach; und doch gibt es bis auf diesen Tag noch keine Sprache der Menschheit, sondern die wird erst am Ende sein.”^{^[li]}

Over God wordt als je het op de keper beschouwd niet zoveel gezegd in de bijbel. Alle beschrijvingen zeggen eerder iets over zijn temperament, zijn betrokkenheid of zijn daden die Hij verricht. Dat vindt allemaal plaats door de woorden die over Hem of door Hem via zijn profeten wordt gesproken maar wie God nou werkelijk is, zodat wij als mensen Hem kunnen ervaren zoals wij een mens van vlees en bloed kunnen ervaren, blijft buiten beeld en buiten ons gehoor. Richard Elliott Friedman heeft een boek geschreven met de misschien op het eerste gezicht wonderlijke titel “De verdwijning van God. Een goddelijk mysterie”. Daarin stelt hij, dat in de volgorde van de bijbelse boeken van Tenach (wat wij als christenen het Oude Testament noemen) opvalt dat God langzaam maar zeker verdwijnt uit deze teksten. In Exodus ziet Mozes God nog op de Sinaï (Ex. 33,17-34), Mozes draagt een sluier (Ex. 34, 29-35), God zegt dat hij zijn gezicht voor het volk zal verbergen (Deut. 31,17-18); de laatste keer dat gezegd wordt dat God zich aan een mens heeft geopenbaard is aan Samuel (I Sam. 3,21), de laatste keer dat hij verschenen is, is bij Salomon(I Kon. 9,2); het laatste openbare wonder vindt plaats bij Elia (I Kon. 18-19), het laatste persoonlijke wonder onder de ogen van Jesaja en Hizkia (2 Kon. 20,1-11) en in het boek Esther wordt God helemaal niet meer genoemd.^{^[liii]} Friedman had met zijn boek het volgende op het oog: “Ik heb geprobeerd vast te stellen dat het besef van de verdwijning van God in de kernelementen van het christendom en judaïsme reeds aanwezig was en dat het perspectief van de verdwijning van God toen al relevant, passend en verrijkend was. Uiteindelijk was de erfenis van het tijdperk van de verborgenheid van God een nieuwe wereld, een wereld van kerken, synagogen en boeken. In plaats van direct contact met God was er nu contact met zijn kerk. In plaats van het directe contact met God was er nu contact met zijn boek. In plaats van een God die handelt (dit wil zeggen, die in het openbaar handelt, zichtbaar en vaststelbaar), een God die spreekt of die misschien: die heeft gesproken. En deze erfenis heeft bijna tweeduizend jaar geduurd.”^{^[liv]}

Of de these van Friedman klopt ga ik niet onderzoeken maar helder is dat wij buiten de claims van mystici en andere gegadigden die stellen dat zij visioenen hebben gezien of woorden hebben gehoord afkomstig van God, weinig bewijsbare feiten kunnen overleggen van een dergelijk spreken of zich tonen van God. Het boek met de teksten staat letterlijk tussen God en ons: de Tora (als deel van de Tenach) en de woorden uit de geschriften over Jezus vormen de brug, het kader en de context.

De mens heeft het in de loop van de geschiedenis niet aan verbeeldingskracht ontbroken om deze tussenruimte tussen God en mens ook anders in te vullen - om zo de gaten te vullen. Was dat niet mogelijk tijdens het leven omdat het contact er eenmaal niet is, dan maar in het leven dat erop volgt. Peter Sloterdijk noemt deze invullingen “antisferen” - een vorm van verkenning van de helse ruimtes. Hemel en hel waren reeds langer bekend als plekken van beloning en zaligheid in de hemel en straf en verdoemenis in de hel. Maar de uitvinding van het vagevuur, een overgangshel of purgatorium was nieuw: “Door de uitvinding van het purgatorium hebben de Europeanen de smaak voor het middelste ontwikkeld en de avonturen van de dialectiek voor zichzelf ontdekt. Alleen dankzij het onderscheid tussen louteringshel en verdoemnishel werd de vlucht in een vastberadenheid mogelijk, die de Europeanen geholpen heeft hun karakteristieke zin voor het overwinnen van netelige omstandigheden te ontwikkelen. Chateaubriand heeft eens opgemerkt: ‘Het vagevuur overtreft de hemel en de hel in poëzie, voorzover het een toekomst schildert waaraan het de andere twee ontbreekt.’ De poëzie van het purgatorium ontstaat door de splitsing van de hel in een uitzichtloze en een hoopvolle. De hoop kon alleen een principe worden doordat bepaalde hellen een uitgang hebben. Zonder purgatorium zouden de moderne mensen nooit begrepen hebben waarom het heilzaam is altijd naar iets toe te werken. Zonder purgatorium geen scheiding van de depressies; zonder het verschil tussen purgatorium en hel geen sortering van het geneeslijke en het ongeneeslijke. Zelfs de nog altijd moeilijk te vatten distinctie tussen melancholie en rouw van Sigmund Freud volgt nog de oude lijnen die in de bloeitijd van de Middeleeuwen tussen de kandidaten voor de hel en de aspiranten voor het purgatorium getrokken werden: tussen degenen die een onuitsprekelijk verlies nooit willen verwerken en zichzelf met hun heilig gemis in een innerlijke grafkuil begraven en degenen die door de tunnel van de rouw naar het licht terugkruipen.

Zou het purgatorium niet ontdekt zijn - als transitruimte tussen hel en hemel, waar zelfs de ergste, in zichzelf gekromde beproevingen een uitzicht op bevrijding verwierven-, dan zou de blik in de absolute hel nooit zo ongelofelijk volledig en koudbloedig zijn geworden als hij zich in het verslag van Dante en in latere aanschouwelijke hellefantasieën heeft gemanifesteerd. Enkel door de onderscheiding van de hellen in stagnatiehellen van het type Inferno en voortgangshellen van het type Purgatorio is de fenomenologie van de menselijke verlorenheid mogelijk geworden.”^{^[lv]}

Deze beschrijving van een anti-sfeer, een tussenwereld en een eindvisioen maakt helder dat er ook voor de allerslechtsten hoop bestaat - dat de hel in zijn hellepracht een uitweg biedt - dus niemand hoeft verloren te gaan - maar ze maakt ook duidelijk dat de mens hoe dan ook op weg wil naar God zelfs via de omweg van de transitiehel. Verblijven in het purgatorium is dus een transformatie waar de zonden een voor een worden weggebrand zodat het zieltje rein als aan het begin naar voren kan treden. Eigenlijk is dit beeld van branden, verbrand worden en gereinigd worden een voortzetting van het pottenbakkersproces aan het begin - daar werd de pot Adam gebakken om gevuld te worden met ziel. In het purgatorium is de pot inmiddels terug naar de stoffelijke aarde waar hij uit voortkwam en is de ziel aan de beurt om “gebakken” te worden. Een mens wordt dus twee keer door het vuur gehaald - een nieuwe variant op de verklaring van dubbel jod in het woord wajjizwer formeren. ‘Dubbel/dwars gebakken’ is de mens om uiteindelijk bij God te komen.

Heel anders de voorstelling van de radicale moslim die zichzelf opblaast om bij Allah te komen:

“Voor de moderne terrorist is één korantekst de geliefdste mantra. „Denk niet dat zij die op Allahs wijze zijn gedood, dood zijn; nee, ze leven bij de Heer die goed voor hen zorgt. Ze verheugen zich in wat de Heer hun in zijn gulheid heeft geschonken, en ze verheugen zich in hen die zijn achtergebleven, in de wetenschap dat ze niets te vrezen of te rouwen hebben.”

Het was ayatollah Khomeini die de geesten van de moderne islam rijp heeft gemaakt voor het martelaarschap. Hij verlegde de belangstelling naar het hart van het sjiitisme, naar het martelaarschap van Al-Hoessein, volgens Khomeini geen tragisch slachtoffer, maar een man die de martelaarsdood zelf wilde. Dat leverde een nieuwe, agressieve kijk op de islam op. Met veel aandacht voor bloed. „Martelarenbloed gaat nooit verloren, het loopt niet de grond in, maar elke druppel wordt duizenden druppels, nee, hectoliters bloed dat het lichaam van de maatschappij invloeit. Vooral de maatschappij met religieuze bloedarmoede.” De kleur rood speelt daarom een centrale rol; zo wordt in Gaza menige zelfmoordlocatie ververst met lamsbloed, om de herinnering levend te houden. Dat doen moderne dichters ook. De onlangs overleden Saoedische minister Ghazi Al-Qusaybi schreef in 2002 (toen hij nog ambassadeur in Groot-Brittannië was) het gedicht Li-l-shuhada – ’Voor de martelaren’:

Allah heeft gezien dat jullie martelaren zijn; ook de profeten en (Allahs) vrienden zagen het. Jullie zijn gevallen om het woord van de Heer te eren. Hebben jullie zelfmoord gepleegd?? (Nee,) wij zijn het die bij leven zelfmoord hebben gepleegd, terwijl de doden leven. O volk, we hebben de schoenen van (toenmalig premier) Sharon gelikt tot de schoen schreeuwde: Kijk uit, jullie laten me huilen!

We hebben onze toevlucht gezocht bij de onwettige heersers in het Witte Huis dat van duisternis is vervuld, het paradijs opent blij zijn poorten, Fatima de glorievolle (Mohammeds dochter) verwelkomt jullie! Vertel hun die fatwas tegen zelfmoordaanslagen hebben opgetuigd: ze hebben tumult veroorzaakt in de hemel. Wanneer de jihad roept, zwijgen de geleerde man, zijn pen, de boeken en de jurisprudentie. Wanneer de jihad roept, dan vraag je niet naar fatwas: de dag van de jihad is bloederig.

Ambassadeur Qusaybi prees Ayyat Al Akhras, een meisje van achttien dat zichzelf in een supermarkt in Jeruzalem had opgeblazen; in haar videoboodschap zei ze: ‘Ik ga vechten in plaats van de slapende Arabische legers.’” zo schrijft Qanta Ahmed in een krantenartikel niet zonder vrees voor haar eigen leven na deze kritische geluiden.^{^[lvi]} De zelfmoordaanslagen worden door de pers weer breed in beeld gebracht wat weer een extra motivatie is om ermee door te gaan als terreurmiddel. Alleen de aanstichters, de schriftgeleerden en andere inspiratoren zullen zichzelf geen bomgordel omleggen om hun doelen te bereiken. Daarvoor hebben ze naïeve en lichtgelovige jongeren genoeg in de aanbieding die maar al te graag het aardse voor het hemelse willen verruilen als je de propaganda mag geloven.

Toch biedt God zelf een handreiking om de afstand tussen Hem en de mens te overbruggen zonder de noodzaak van denkbeeldige ruimtes als het purgatorium of het opblazen van jezelf in een café of bus vol onschuldige mensen. Die handreiking staat in Leviticus 19,1-19 waarbij ik vooral 19,2 naar voren wil halen. Ik citeer een stuk van de tekst om ook de conclusies die uit dit vers worden getrokken te laten zien:

“Dan spreekt de Ene tot Mozes en zegt: spreek tot heel de samenkomst van de kinderen Israëls en zeg tot hen: heilig zult ge wezen; want heilig ben ik, de Ene, God-over-u!

Alleman zult ge moeder en vader vrezen, en mijn sabbatdagen houden; ik, de Ene, ben uw God!

Wendt u niet tot de afgoden,- goden van gietwerk zult ge u niet maken; ik, de Ene, ben uw God!

Wanneer ge een vredesoffer offert aan de Ene, offert het dan zo dat ge welgevallen vindt!

Op de dag dat ge het offert mag het worden gegeten en de volgende morgen ook nog; wat overblijft tot de derde dag moet in het vuur worden verbrand.

En als het bij het eten toch op de derde dag wordt gegeten: iets van bederf is het dan, het zal niet welbehaaglijk zijn.

Wie ervan eet zal zijn onrecht drágen, want het heiligdom van de Ene heeft hij ontwijd; die ziel zal worden afgesneden van haar medemensen.

Wanneer ge de maaioogst van uw land afmaait zul je niet zover gaan dat je de hoek van je veld ook maait; en de nalezing van je maaisel zul je niet oplezen.

Je wijngaard zul je niet helemaal kaalplukken en wat in je wijngaard op de grond valt zul je niet bijeenlezen; aan de gebogene en de zwerver zul je dat overlaten,- ik, de Ene, ben uw God!

Gij zult niet stelen; ge zult niet bedriegen en niet liegen tussen man en medemens.

Ge zult niet zweren bij mijn naam voor wat gelogen is; ontwijden zul je daarmee de naam van je God, van mij, de Ene!

Je zult je naaste niet verdrukken en niet beroven; laat niet het loon van de daggelder bij je overnachten tot 's morgens.

Je zult een dóve niet vervloeken, en voor het aanschijn van een blinde zult ge geen struikelblok neerleggen; je zult ontzag hebben voor je God, ik, de Ene.

Je zult niet aan draaierij doen bij de rechtspraak,- het aanschijn van een geringe niet opkrikken en het aanschijn van een grote niet mooi aankleden; met gerechtigheid zul je je maat richten.

Je zult niet al stokend bij je medemensen rondgaan; je zult niet blijven stilstaan als je naaste bloedt;

ik, de Ene… Je zult je broeder niet in je hart haten; nee, wijs je maat met een terechtwijzing terecht, dan zul je geen zonde op hem laden.

Wreek je niet en koester geen wrok tegen de kinderen van je gemeenschap,- liefhebben zul je je naaste, zoals jezelf!- ik, de Ene… Mijn inzettingen zult ge bewaken!-”^{^[lviii]}

Het boek Leviticus is eigenlijk een grote codex met uitwerking van de geboden en oog voor het lichamelijke aspect daarvan. Veel meer dan de andere boeken uit de Tora geeft Leviticus concrete voorbeelden. Zo is de uitwerking van “heilig zult ge wezen; want heilig ben ik, de Ene, God-over-u” te vinden in de rest van het boek dat op dit vers volgt. En die uitwerking wordt gekenmerkt door het woorden ‘scheiden/afscheiden/onderscheiden’^{^[lix]} de termen die ook in het woord ‘heilig’ zitten opgesloten.^{^[lx]} Heilig zijn wil zeggen je onderscheiden van, je afscheiden van en apart zetten. Zo is de sabbat heilig omdat hij apart is gezet van de andere dagen als bijzondere feest- en herinneringsdag. Zo is het werk opgedragen aan God heilig omdat het niet dient om geld te verdienen maar om God te dienen.^{^[lxi]} God en de mammon gaan niet samen. De mammon kan dus vanuit dit perspectief nooit heilig worden genoemd. Het zijn totaal verschillende sferen. De predikers die hun volgelingen toestaan om beide sferen te vermengen door het verwerven van bezit over de hoofden van anderen waardoor deze lijden en onrecht aan gedaan wordt hebben van deze tekst uit Leviticus niets begrepen. Als iets duidelijk wordt is heilig handelen handelen waardoor de naaste, de medemens ook tot zijn recht komt. Dat is het criterium voor de juistheid van je handelen: gedeelde goedheid, gedeelde rechtvaardigheid, gedeelde liefde. Zichtbaar gemaakt in concrete daden en niet alleen in mooie woorden. Dat is de geest die uit bovenstaande tekst tot ons spreekt.

De tekst biedt ons dus een uitweg om ‘godgelijk’ te worden in onze daden, in ons handelen. Niet iets wat je maar een keer hoeft te doen - een leven is er voor nodig - en een leven heb je er ook voor nodig, een mensenleven lang met vallen en opstaan. Godgelijk is handelen naar het beeld van God en dat is niet hetzelfde als goddelijk worden of gelijk aan God worden, maar wel in zijn geboden woorden treden en gepast handelen.

Komt door dit handelen ook God dichterbij? Krijgen wij zicht op wie Hij is? Of wordt misschien de afstand kleiner tussen God en mens, de leegte opgevuld? Abraham J. Heschel is hier heel duidelijk over als hij het tegenovergestelde beschrijft: “Verehrung Gottes zeigt sich in unserer Ehrerbietung für den Menschen. Die Furcht, einen Menschen zu beleidigen oder zu verletzen, muss so tief verankert sein wie die Furcht Gottes. Ein Akt der Gewalt ist ein Akt der Entheiligung. Einem Menschen gegenüber anmassend sein, ist gleichbedeutend mit Gotteslästerung.”^{^[lxii]}

Heilig = kadosh = קדש: in het woordenboek betekent: gewijd, heilig zijn, geheiligd worden; voor het heiligdom bestemd worden.^{^[lxiii]}

דַּבֵּר אֶל-כָּל-עֲדַת בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל, וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם--קְדֹשִׁים תִּהְיוּ: כִּי קָדוֹשׁ, אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם.

Bij het commentaar van Rasji wordt het volgende over het begrip ‘heilig’, “kadosh” opgemerkt wat aansluit bij het boven gezegde: Wees heilig = “Weest afgezonderd (siphra) van de onzedelijkheid en misdaad; want overal, waar gij beteugeling van onzedelijkheid vindt, vindt gij: heiliging (zoals:) eene ontuchtige en eene ontwijde vrouw enz. (Lev. 21,7) ...Ik ben de Eeuwige die u Heiligt (Lev 21,8); en hij zal zijn kroost niet ontwijden...Ik ben de Eeuwige, die hem Heiligt (Lev 21.15); Heilige zullen zij zijn...eene ontuchtige en eene ontwijde vrouw (Lev 21,6 en 7) (Vgl. Wajjikra Rabba 24)”^{^[lxiv]} Heiligheid wordt dus tegenover niet-heiligheid = onzedelijkheid gezet. Heiligheid komt daarmee in de sfeer van het lichamelijke terecht - een afzetten tegen de ontucht zoals die in het voorgaande hoofdstuk Leviticus 18 beschreven wordt. Heiligheid grijpt dus direct in in het leven van alledag en de vormgeving van seksualiteit, zedelijk handelen en juist gedrag ten aanzien van het goddelijke. Daarbij is het zelf in het geding als een subject dat antwoord geeft omdat het geroepen is om te antwoorden - om heiligheid te ontwikkelen in het gedrag en dat in eerste instantie zichtbaar te maken ten aanzien van zijn naaste. Religie is in die zin geen symbolische uitdrukking van een diep menselijk en existentieel verlangen maar antwoorden op een vraag die van elders komt, een heteronome oorsprong heeft waardoor het zelf zich kan laten gezeggen en die een grens stelt aan zijn autonomie.

Heschel verbindt daaraan de volgende consequenties: “Ziel der Religion ist nicht in erster Linie, uns zum Selbstausdruck zu verhelfen, sondern uns näher zu Gott zu bringen. Empathie und nicht Expression ist das Wesen der Frömmigkeit. Ziel der Mitzwot ist nicht, uns selbst zum Ausdruck zu bringen, sondern den Willen Gottes. Das entscheidende Faktum ist, dass Gott spricht. Und wer weiss , dass Gott spricht, kann sein eigenes Bedürfnis nach Sprache und Selbstausdruck nicht mehr für ein höchstes Anliegen halten. Das höchste Anliegen ist, wie man Gottes Sprache, Gottes Ausdruck verstehen kann. Die Mitzwot sind Worte Gottes, die wir zu verstehen, na zusprechen versuchen.”^{^[lxv]}

Het vervullen van de “mitzwot” de geboden transcendeert de realiteit zegt Heschel. Het is geen symbolische daad, geen daad alsof, maar een daad die in de realiteit ingrijpt en die de aangetroffen realiteit naar de hand zet van de wil van God. Dat gaat niet vanzelf, daarvoor is studie en leren nodig want de wil van God is niet zomaar kenbaar. Het blijft een hermeneutisch proces van het ontdekken van betekenissen in deze woorden van God. Het vastleggen van die betekenissen in enkele zonder andere mogelijkheden te benutten is een daad van totalitair gedrag. Daarom is elke handeling, elke daad een verwijzing naar het begin toen de tien geboden werden ontvangen en naar de toekomst om deze geboden in al hun variatie om te zetten ten behoeve van een rechtvaardige en goede wereld.

“Voor de jood staat Sinai op het spel in elke menselijke daad. Het uiteindelijke probleem is niet goed of kwaad, maar God en zijn opdracht het goede lief te hebben en het kwade te haten. De kernvraag is niet de zondigheid, maar de verplichting van de mens. Bij het onderstrepen van het contrast tussen God’s macht en mensenmacht, God’s genade en menselijk falen, onderstreept het jodendom tevens dat derde aspect: de mitswa. Het is een mitswa die betekenis geeft aan ons leven. De mitswa, het volvoeren van een heilige daad, is ons als voortdurende mogelijkheid gegeven. Er zijn dus twee polen van vroomheid: de goede en de verkeerde daad; de mitswa en de overtreding. Een te sterk accent op de zonde kan leiden tot een onderwaardering van de ‘werken’; een te sterk accent op de mitswa tot zelfvoldaanheid. De eerste kan uitmonden in een ontkenning van de betekenis van de geschiedenis en in een onomwonden eschatologische visie; de tweede in een ontkenning van messianisme en in een werelds optimisme. […] Bij het onderstrepemn van het fundamentele belang van de mitswa gaat het jodendom ervan uit dat de mens begiftigd is met het vermogen te doen wat God verlangt; althans in zekere mate. Dit zou men inderdaad een geloofsartikel van profetisch geloven kunnen noemen: het geloof is ons vermogen Zijn wil te doen. ‘Want dit gebod dat ik u heden opleg, is niet te moeilijk voor u en het is niet ver weg. Het is niet in de hemel, zodat u had moeten zeggen: Wie zal opstijgen ten hemel, het voor ons halen, en het ons doen horen opdat wij het volbrengen? En het is niet aan de overkant van de zee, zodat u had moeten zeggen: Wie zal oversteken naar de overkant van de zee, het voor ons halen en het ons doen horen opdat wij het volbrengen? Maar dit woord is zeer dicht bij u, in uw mond en in uw hart, om het te volbrengen’ (Deut. 30,11-14). Wat in het jodendom voortdurend onderstreept wordt is ‘s mensen feitelijke falen, en niet zijn fundamentele onvermogen goed te doen. Het jodendom gaat ervan uit dat de mens voor God ‘verdienst’ kan verwerven. Het leerstuk van de verdienste berust op de zekerheid dat ondanks alle onvolmaaktheid, de waarde van goede daden tot in alle eeuwigheid blijvend is. Toegegeven: de wet van de liefde, het eisen van het onmogelijke, en het voortdurende falen en overtreden roepen een smart en een spanning ons op die ons tot wanhoop kunnen brengen. Maar is de realiteit van God’s liefde niet groter dan de wet van de liefde? Aanvaardt Hij ons niet in al onze breekbaarheid en zwakheid? ‘Want hij kent onze aard (jetser); Hij herinnert Zich dat wij stof zijn’. (Ps. 103,14).”^{^[lxvi]}

Heschel, van wie deze woorden zijn, houdt een pleidooi voor heilige, geheiligde daden als vervulling van de geboden - een mitsva is de Onuitsprekelijke naam van God; deze naam is zowel verborgen als geopenbaard in onze daden. De naam wordt ook zichtbaar in de Tora, de woorden van God. Het vervullen van deze woorden is de naam zichtbaar maken.^{^[lxvii]} Het gaat er ook niet om uitdrukking te geven aan wat we voelen of denken: “Als wij uitdrukking geven aan een gedachte of een gevoel, dragen we aan woorden over wat we dragen in onze zielen. Uitdrukkingen zijn in-de-plaats-stellingen, vervangende handelingen. We spreken en we nemen afscheid van wat wij zeggen. Het doel van wetsbetrachting is niet om uit te drukken maar om te zijn wat wij voelen of denken, om ons bestaan te verenigen met wat wij voelen of denken; om dicht bij de werkelijkheid te zijn die alle denken en voelen overstijgt; om gehecht te zijn aan het heilige.”^{^[lxviii]}

Heiligheid heeft dus direct te maken met de concrete realiteit - met integriteit, dat ons denken en voelen overeenstemt met wie we werkelijk zijn en niet wie wij voordoen te zijn. De wereld van de schijn staat haaks op de wereld van de heiligheid. De wereld van het klatergoud is de wereld van de illusie en uiteindelijk de wereld van de dood.

De nadruk op het lichaam en alles wat dit lichaam betreft in Leviticus wordt ook door Marc Alain Ouaknin opgepakt als hij de tien geboden bespreekt. Het woord vormt de essentie van de mens maar, Ouaknin stelt dat het van belang is dit woord met het lichaam uit te spreken. In het jodendom gebeurt dit met de besnijdenis, taal in het lichaam gegrift, zo Ouaknin. Het begrip mila, dat voor besnijdenis staat, betekent ook woord. Heschel stelt dat spreken ook achter je laten is, afscheid nemen van, je uitspreken en verder kunnen gaan. Daarop is heel veel therapie gebaseerd.

Ouaknin zegt: “Het woord is een manier om een onderbreking aan te brengen, om zich af te scheiden van het lichaam van de moeder en van zijn eigen lichamelijkheid.

Het feit dat de taal in het lichaam is ingeschreven, is een andere manier om niet tot geweld te vervallen. Want taal is de waakzaamheid van het woord, het woord dat het lichaam van de mens verhindert om alleen een lichaam vol van driften te zijn.”^{^[lxix]}

Ouaknin haalt Pierre Legendre aan die een studie gemaakt heeft naar de geboorte van de Westerse mens met betrekking tot het recht, en hij beschouwt het nazisme als een ideologie die “gedragen door deze ‘slagersopvatting van de geschiedenis’, waarbij de ander juist alleen als een lichaam, in zekere zin als vlees wordt gezien. Heel de nazi-opvatting omtrent de mens berust op het biologische rassen-idee. Mensen zijn slechts lichamen. Het belangrijkste is te weten tot welk ras ze behoren, niet hoe ze spreken. Het doet er niet toe of zij ieder voor zich bevestigen: ‘Ik ben’. Het doet er niet toe of zij zeggen dat zij zijn, dat ieder uitlegt dat hij is, dat hij over zich-zelf als mens vertelt, dat hij een geheel eigen manier heeft om mens te zijn. Het is alsof het lichaam op zichzelf alleen betekenis zou hebben, alsof het woord geen enkele steun zou bieden om de mens menselijk te maken. Hoe zouden we ons dan verbazen dat er is gemoord?”^{^[lxx]}

Als de taal ontbreekt en het lichaam enkel als vlees en in het geval van de joden als verbrand vlees, als as wordt gezien, stof van de aarde, dan als afvalproduct hoogstens nog goed om als mest te dienen, dan is de hel op aarde een feit geworden. We hebben de beelden van het inferno van Dante en anderen zoals Jeroen Bosch niet nodig om de hel te kunnen voorstellen. Daar waar het woord ontbreekt, het lichaam enkel overblijft, doet de hel zijn intrede. “Waar men boeken verbrandt, verbrandt men uiteindelijk ook mensen” schreef Heinrich Heine al veel eerder en hij heeft gelijk gekregen. In Berlijn op de plaats waar onder leiding van Joseph Goebbels boeken van onwelgevallige schrijvers werden verbrand, schrijvers die in ogen van de nazi’s geen genade konden vinden, staat deze tekst op een herdenkingsplaat in de bodem.

Alain Finkelkraut spreekt over een onverschilligheidsprincipe, in feite ook een vorm van weigering om dingen met taal te benoemen zodat ze tot hun recht komen. Onverschilligheid is het omgekeerde van aandacht, van het willen vervullen van een gebod, gericht op heiligheid. Het is niet de ontkenning die het contrast vormt met heiligheid, de tegenpool ervan, maar het is eerder het links laten liggen, het onverschillige gedrag dat heiligheid en menselijke waardigheid ontkracht.

Finkelkraut zegt over deze onverschilligheid in de nazi-tijd die vooral in het gedrag ten aanzien van de niet-nazi, de jood zichtbaar werd: “Tijdens het nazisme verspreidt dat letterlijk ontketende onverschilligheidsprincipe zich overal, tot in het gebied dat er het minst toegankelijk voor lijkt: de haat jegens de ander. Het barbarisme zelf werd werk, al was het maar omdat het contact tussen de moordenaars en hun slachtoffers tot een minimum werd beperkt en de slachtoffers hun moordenaars nooit als persoon met open vizier tegemoet konden treden.

De nazi’s zijn er met andere woorden in geslaagd om overal persoonlijke confrontaties uit de weg te gaan, zelfs in de meest gruwelijke scènes van de Endlösung. Ze hebben de uiterste consequentie getrokken uit de surveillance die, terwijl ze zelf onzichtbaar blijft, ‘het gehele maatschappelijke organisme verandert in een waarnemingsveld’ en uit de abstractie die het mogelijk maakt om te ontsnappen aan de aanwezigheid en de blik van degenen over wie men een volstrekte macht uitoefent. Ze hielden de gedetineerden van de concentratiekampen enerzijds in een ‘bewuste en permanente staat van zichtbaarheid’, anderzijds gaven ze hun een nummer, en op het moment van de executie dreven ze hen in groepen bij elkaar en moesten ze zich uitkleden, om elk onderling onderscheid uit te wissen en de gedetineerden van hun menselijkheid te beroven. Zo hebben ze het universele bewind van de Bureaucratie gevestigd: een tweeledige macht die beoogt om mensen te controleren en zich van hen af te wenden; een blik die geen gezicht heeft en een macht die de ander niet in de ogen kijkt. We weten dat de bureaucratie het risico vermijdt van direct contact bij menselijke interactie en van gewetensbezwaren die uit nabijheid kunnen voortkomen. Het nazisme heeft deze emancipatie geperfectioneerd door de massamoord te veranderen in een bureaucratische gelegenheid. Franz Stangl kon zich niet alles veroorloven. De afgesloten ruimte van het concentratiekamp bood hem geen buitenkansje om verboden met voeten te treden en remmingen op te heffen. Zijn gedrag was niet uitzonderlijk agressief. Hij had niets van een sadist en bovendien had hij zijn zware en langdurige werk nooit kunnen volbrengen door het begaan van perverse wreedheden. Hij kon zich niet alles veroorloven, maar de neutralisering van de gezichten van zijn slachtoffers maakte alles mogelijk. Alles, dat wil zeggen de overschrijding van grenzen waarbinnen het Kwaad wordt beteugeld wanneer het zich uit in razernij en reageert op bestiale impulsen. Alles, dat wil zeggen de ontwikkeling van een gewetensvolle gewetenloosheid, de toepassing van productienormen op de vernietiging van mensen, de opvatting van genocide in termen van bedrijfsvoering, het laten opgaan van moord en administratief of industrieel werk in een en dezelfde aanpak. Alleen in een wereld zonder gelaat kan het absolute nihilisme zijn wet vestigen.”^{^[lxxi]}

Daarom konden ook veel nazi’s, volgens mij na de oorlog, zeggen dat ze niet betrokken waren, dat ze slechts bevelen hebben uitgevoerd omdat ze de slachtoffers niet echt in de ogen hebben gekeken.

Deze gevaren van een anonieme taal, een bestaan leiden als nummer, een deel zijn van een groot geheel waarin individualiteit en subjectiviteit niet telt, bestaat nog steeds. Het is het omgekeerde van heiligheid waarin elk mens, elk individu, elk subject, elk mens met een gelaat, een persoonlijke geschiedenis en een persoonlijke toekomst telt. Ouaknin noemt het zesde gebod: Gij zult niet doden” een vorm van filosofie die een fundamenteel respect voor het ‘ik ben’ van een ander opbrengt. “Bij de mens komt het woord het lichaam altijd te hulp. Het verhindert iedere loutere biologische definitie die hem tot een dierlijke staat reduceert. Spreken is een grens aanbrengen tussen het lichaam en de wereld erom heen. Het is zichzelf de mogelijkheid geven, niet alleen om te zijn, maar om te zullen zijn, om te leven en te bestaan met plannen voor de toekomst. Juist voor het lichamelijke ontluikt het menselijke. Daar waar sprake is van het delen en het geven van het leven, van het vermogen om te leven, niet in een soort algemene goedheid, maar in concreet goed zijn.”^{^[lxxii]}

In die zin is heiligheid waarborg voor het lichaam en het woord waarborg voor heiligheid - een woord dat door een lichaam wordt gesproken en wordt waargemaakt. Zo en niet anders kan het Rijk Gods groeien tussen de wrakstukken en op de puinhopen van de oorlogen die mensen hebben aangericht.

^{^[i]} Grass, g., Grimms Wörter. Eine Liebeserklärung, Göttingen 2010 (Steidl Verlag) p. 25

^{^[ii]} Herzberg, A.J., De man in de spiegel. Opstellen, toespraken en kritieken. 1940-1979, Amsterdam 1980 (Em.Querido’s Uitgeverij B.V.) p. 57 (in het artikel: Mattan Thora)

Vgl. Ouaknin, M.A., De tien geboden, Amsterdam 2001 (Boom)

Tora met hart en ziel. Artikelen aangeboden aan Yehuda Aschkenasy bij zijn 65e verjaardag Baarn 1989 (uitg. Gooi en Sticht)

^{^[iii]} Juarroz, R., Vertikale Poesie. Poesía Vertical. Werkauswahl, Salzburg und Wien 2005 (Jung und Jung) p. 132

^{^[iv]} http://naardensebijbel.nl

^{^[v]} Ouaknin, M.A., De tien geboden, Amsterdam 2001 (Boom) p. 24-25

^{^[vi]} Vgl. Heschel, A.J., Die ungesichterte Freiheit. Essays zur menschlichen Existenz, Neukirchen-Vluyn 1985 (Neukirchener Verlag)

Heschel, A.J., God zoekt de mens. Een filosofie van het Jodendom, Houten 1987 (De Haan)

Heschel, A.J., Onzekerheid in vrijheid, Houten 1989 (De Haan)

^{^[vii]} Rosenzweig, F., Der Stern der Erlösung (den Haag 1976) (Martinus Nijhof) p. 240

^{^[viii]} Heschel, A.J., Der Mensch fragt nach Gott. Untersuchungen zum Gebet und zur Symbolik, Neukirchen-Vluyn 1989 (Neukirchener Verlag) p. 84

^{^[ix]} Vgl. Heschel, A.J., Der Mensch fragt nach Gott. Untersuchungen zum Gebet und zur Symbolik, Neukirchen-Vluyn 1989 (Neukirchener Verlag) p. 84-85

^{^[x]} Heschel, A.J., Der Mensch fragt nach Gott. Untersuchungen zum Gebet und zur Symbolik, Neukirchen-Vluyn 1989 (Neukirchener Verlag) p. 85

^{^[xi]} Vgl. Heschel, A.J., Der Mensch fragt nach Gott. Untersuchungen zum Gebet und zur Symbolik, Neukirchen-Vluyn 1989 (Neukirchener Verlag) p. 85-87

^{^[xii]} Heschel, A.J., Der Mensch fragt nach Gott. Untersuchungen zum Gebet und zur Symbolik, Neukirchen-Vluyn 1989 (Neukirchener Verlag) p. 88

^{^[xiii]} Vgl. Gertner, H., (Hrsg.), Geschichte der Märtyrer. Verfolgt für den Glauben, Schafenburg 1984 (Pattloch-Verlag)

^{^[xiv]} Vgl. Schalom Ben-Chorin, De Tien Woorden, Baarn 1988 (Ten Have) p. 65

^{^[xv]} Vgl. Onderwijzer, A.S., Nederlandse vertaling van den Pentateuch benevens eene Nederlandse verklarende vertaling van Rashie's Pentateuchcommentaar, Amsterdam 1895 1992 (Uitg. Ned. Israel. Kerkgenootschap)

Vgl. “...de elfde-eeuwse Franse geleerde Rabbi Sjlomo ben Jitschak is geweest, die beter bekend is onder de naam Rasji, een naam die niets anders is dan een acroniem samengesteld uit de beginletters van zijn titel, naam en geslachtsnaam: Ra(bbi) S(jlomo ben) Ji(tschak) -Rasji. Deze Rasji werd in 1040 geboren in Troyes en overleefde de gruwelijkheden van zijn tijd, met onder meer de slachtingen onder de joden die, zogezegd, een nevenproduct waren van de Eerste Kruistocht. Na zijn opleiding in Mainz, waar hij een leerling was van de man die de prominentste leerling van de vermaarde Gersjom van Mainz was geweest (omdat ik altijd goede leraren heb gehad, ben ik verzot op deze intellectuele genealogieën), stichtte Rasji op vijfentwintigjarige leeftijd zijn eigen academie en zag hij zich al tijdens zijn leven erkend als de grootste geleerde van zijn tijd. Zijn begaanheid met ieder woord van de tekst die hij bestudeerde, werd slechts geëvenaard door de gewrongen bondigheid van zijn eigen stijl; het is misschien wel vanwege dit laatste dat Rasji's eigen commentaren op de Bijbel zelf voorwerp van zo'n tweehonderd nadere commentaren zijn geworden. Een maatstaf voor de betekenis van Rasji is dat de eerste gedrukte Hebreeuwse Bijbel tevens zijn commentaren bevatte... “ In: Mendelsohn, D., Verloren. Op zoek naar zes van de zes miljoen, Amsterdam Antwerpen 2006 (Arbeiderspers) p. 27

Vgl. Rachi de Troyes, in La vie en Champagne, avril-juin 2005, n. 42

Rencontres interconfessionnelles autour de Rachi de Troyes (1040-1105) Ouvrage sous la direction du Grand Rabbin René-Samuel Sirat, Paris 2007 (Association Na’ir)

^{^[xvi]} Ouaknin, M.A., De tien geboden, Amsterdam 2001 (Boom) p. 88-89

^{^[xvii]} Ouaknin, M.A., De tien geboden, Amsterdam 2001 (Boom) p. 113-116

p. 116: “De ondraaglijke lichtheid van het bestaan: Het woord voor ‘licht’, het tegenovergestelde van ‘zwaar’ is in het Hebreeuws kal, een woord dat heel dichtbij kalal - vervloeken - ligt. Iemand vervloeken wil zeggen hem niet voldoende gewicht geven, hem ‘licht’ maken, zegt Sibony. Gewicht geven, erkenning en dankbaarheid, zó geeft het kind, zoon of dochter, zijn zegen aan zijn ouders!”

^{^[xviii]} Ahmed, Qanta, De ideale leeftijd, Trouw 11 december 2010, p. 74

^{^[xix]} “Om de martelaar heen staan niet alleen de mensen die hem voluit steunen, maar ook de zwijgende, afkerige meerderheid. Ze blijven neutraal op veilige afstand. Het is precies deze groep mensen die de martelaar wil mobiliseren. Bekeren, dat is het echte doel. Met beeldende verslagen, video-opnames, cassettebandjes en internetfilmpjes spreekt de martelaar de lauwe gelovigen aan, hij wekt hun schuldgevoel over hun slappe houding die niks waard is, die de zuiverheid en het heldendom van de martelaar mist. Daarom worden de woorden en daden van de martelaren steeds weer in herinnering geroepen, als in een mechanisch ritueel. Dat heeft een grote doorwerking op de bevolking die erdoor gemanipuleerd wordt. Islamitische terroristen weten dat heel goed en zijn meesters in het toepassen van die kennis.

Voor de moderne terrorist is één korantekst de geliefdste mantra. „Denk niet dat zij die op Allahs wijze zijn gedood, dood zijn; nee, ze leven bij de Heer die goed voor hen zorgt. Ze verheugen zich in wat de Heer hun in zijn gulheid heeft geschonken, en ze verheugen zich in hen die zijn achtergebleven, in de wetenschap dat ze niets te vrezen of te rouwen hebben.” in: Ahmed, Qanta, De ideale leeftijd, Trouw 11 december 2010, p. 74

^{^[xx]} Vgl. Wils, Jean-Pierre, Sacraal geweld, Assen 2004 (Koninklijke van Gorcum) p. 17-23; 32-38

^{^[xxi]} Vgl. http://userwww.sfsu.edu/~draker/history/Ad_Extirpanda.html

Vgl. Savall, Jordi, Le royaume oublié. La croisade contre les Albigeois. La tragedie Cathare, 2009, (muziek met begeleidend boek) (Centre Robert Gerhard) p. 342

Vgl. Roquebert, M., L’Épopéé Cathare 2006-2007, (Perrin) Bd. 5, p. 327-329

^{^[xxii]} http://userwww.sfsu.edu/~draker/history/Ad_Extirpanda.html

^{^[xxiii]} Vgl. Roquebert, M., L’Épopéé Cathare 2006-2007, (Perrin) Bd. 1, p. 184-185

^{^[xxiv]} Ouaknin, M.A., De tien geboden, Amsterdam 2001 (Boom) p 122-123

^{^[xxv]} Finkelkraut, A., De wijsheid van de liefde. Vertaald door Maarten van Buuren, Amsterdam – Antwerpen 2004 (Uitgeverij Contact) p. 94-95

^{^[xxvi]} “Met deze taal introduceert Levinas niet alleen iets actueels in zijn filosofie, maar ook iets oerouds. Het heeft er namelijk alle schijn van dat de schrijver van Totaliteit en het oneindige in onze tijd bezig is om de filosofie op dezelfde manier te onttoveren als de joodse wijsheid deed toen ze de afgodsdiensten verwierp. God spreekt tot de mens in plaats van in hem te

spreken, dat is de diepe betekenis van de Openbaring voor het jodendom. God verheft de mens tot het niveau van gesprekspartner en richt zich tot hem als een meester tot een leerling, om hem bij te brengen wat hij nog niet weet en zelf niet kan bedenken. De kern van de joodse geloof is dan ook niet het bestaan van één enkele God, maar de afstand tussen God en zijn schepselen. Het vernieuwende van de Bijbel is deze scheiding, niet het idee dat door bepaalde mensen nog steeds wordt beschouwd als de essentie van het religieuze leven: de gemeenschap tussen mens en God: 'God is machteloos, tot meerdere glorie van zijn status als morele God en tot glorie van de volwassen mens.' De vijand van deze godsdienst is niet zozeer het ongeloof als wel alle vormen van godsdienstige spiritualiteit (vervoering, extase of bezetenheid) die God alleen eer kunnen bewijzen door de mens zijn waardigheid als sprekend subject en verantwoordelijk wezen te betwisten.

“Het numineus-sacrale neemt de mens op en tilt hem uit boven zijn kunnen en willen. Maar een werkelijke vrijheid neemt aanstoot aan zo'n oncontroleerbare overmacht. Het numineuze heft de relaties tussen de mensen op door ze, al is het in extase, deelgenoot te maken van een drama waar ze niet om hebben gevraagd, van een bestel dat hen verzwelgt. Deze om zo te zeggen sacramentele goddelijke macht komt op het joodse geloof over als een belediging van de menselijke vrijheid en als strijdig met een opvoeding van de mens die op vrijheid is gericht. Niet dat de vrijheid een doel is op zichzelf. Maar ze blijft voorwaarde voor alle waarden die voor de mens bereikbaar zijn. Het sacrale dat mij opneemt en vervoert, is geweld.”

Het judaïsme is een paradoxaal geloof, omdat het de wereld onttovert en ontheiligt. God woont niet langer in de mensen en de dingen om ze te verheerlijken. Hij heeft de aarde, de tastbare woonplaatsen en stoffelijke omhulsels verlaten, waarin het heidendom hem wilde onderbrengen. De verwerping van afgoderij komt hierop neer: samenwonen tegengaan, onderscheid maken tussen categorieën, het goddelijke pas lof toezwaaien als het van zijn 'mythiserende en enthousiasmerende vermogens beroofd, kortom, de mens bevrijden van God. Op het moment dat het joodse geloof de bezetenheid door God (Hij spreekt in de mens) vervangt door Openbaring (God spreekt tot de mens), laat het atheïsme toe in het geestelijke leven.

“De stellige verklaring dat de mens onafhankelijk is, dat hij met zijn intelligentie aanwezig is in een begrijpelijke werkelijkheid, de vernietiging van het numineuze concept van heiligheid brengen het risico van atheïsme met zich mee. Dat risico moeten we lopen. Alleen via het atheïsme kan de mens zich verheffen tot de spirituele notie van het Transcendente. [...] Het strekt God tot eer dat hij een wezen heeft gemaakt dat in staat is om hem in de verte te zoeken, hem van verre te horen, op voorwaarde van scheiding, op voorwaarde van atheïsme.”” in Finkelkraut, A., De wijsheid van de liefde. Vertaald door Maarten van Buuren, Amsterdam – Antwerpen 2004 (Uitgeverij Contact) p. 96-98

Vgl. ook: Levinas, E., Een godsdienst voor volwassenen, in Folkertsma Stichting voor Talmudica, Adam waar ben je? Hilversum 1983 (Folkertsma) p. 93-108

^{^[xxvii]} Vgl. Rosenzweig, F., Der Stern der Erlösung (den Haag 1976) (Martinus Nijhof) p. 295 e.v.

^{^[xxviii]} Juarroz, R., Vertikale Poesie. Poesía Vertical. Werkauswahl, Salzburg und Wien 2005 (Jung und Jung) p. 185

^{^[xxix]} http://www.abarim-publications.com/Bible_Commentary/Genesis2v7.html

^{^[xxx]} http://naardensebijbel.nl

^{^[xxxi]} Onderwijzer, A.S., Nederlandse vertaling van den Pentateuch benevens eene Nederlandse verklarende vertaling van Rashie's Pentateuchcommentaar, Amsterdam 1895 1992 (Uitg. Ned. Israel. Kerkgenootschap) Bd. 1 p. 24-25

^{^[xxxii]} beide citaten: Onderwijzer, A.S., Nederlandse vertaling van den Pentateuch benevens eene Nederlandse verklarende vertaling van Rashie's Pentateuchcommentaar, Amsterdam 1895 1992 (Uitg. Ned. Israel. Kerkgenootschap) p. 25

^{^[xxxiii]}Onderwijzer, A.S., Nederlandse vertaling van den Pentateuch benevens eene Nederlandse verklarende vertaling van Rashie's Pentateuchcommentaar, Amsterdam 1895 1992 (Uitg. Ned. Israel. Kerkgenootschap) p. 25-26

^{^[xxxiv]} Onderwijzer, A.S., Nederlandse vertaling van den Pentateuch benevens eene Nederlandse verklarende vertaling van Rashie's Pentateuchcommentaar, Amsterdam 1895 1992 (Uitg. Ned. Israel. Kerkgenootschap) p. 26

^{^[xxxv]} Rottzoll, D.U., Rabbinischer Kommentar zum Buch Genesis. Darstellung der Rezeption des Buches Genesis in Mischna und Talmud unter angabe targumischer und midraschischer Paralleltexte, Berlin New York 1994 (Walter de Gruyter) p. 80-83

^{^[xxxvi]} Tenachon, Hilversum 1987 e.v. (Folkertsma Stichting voor Talmudica) De Tora etc. nr. 2 p. 30

^{^[xxxvii]} Vgl. Wolde, Ellen van, verhalen over het begin. Genesis 1-11 en andere scheppingsverhalen, Baarn 1995 (Ten Have) p. 198-199

^{^[xxxviii]} Gradwohl, Roland, Bibelauslegungen aus jüdischen Quellen, Stuttgart 1989 (Calwer Verlag) Bd. 4 p. 32-33

^{^[xxxix]} Treffers, Bert, Het theater van de dood, in: Mulder, Etty, Ester, Hans (red.), De schone verbeelding van de dood. Over verwerking en vormgeving van een levensprobleem, Nijmegen 1999 (University Press) p. 38

^{^[xl]} Magonet, J., Hoe een rabbijn de bijbel leest, Baarn (Ten Have) p. 153

^{^[xli]} Heschel, A.J., Het concept mens in het joodse denken, in: Folkertsma Stichting voor Talmudica, Adam waar ben je? Hilversum 1983 (Folkertsma) p. 70-71

^{^[xlii]} Heschel, A.J., Het concept mens in het joodse denken, in: Folkertsma Stichting voor Talmudica, Adam waar ben je? Hilversum 1983 (Folkertsma) p. 72

^{^[xliii]} Gradwohl, Roland, Bibelauslegungen aus jüdischen Quellen, Stuttgart 1989 (Calwer Verlag) Bd. 4. p. 33-34

^{^[xliv]} Vgl. ‘Atirat Jitschak. Het smeken van Jitschak. Deel II Band I en II. Vertaling en bewerking in het Nederlands van het Machzor van Jom Kippoer door Jitschak Dasberg, Amsterdam 1983 (Nederl. Israel. Kerkgenootschap)

Siach Jitschak. Gebed van Jitschak. siddoer. De geordende gebeden voor het gehele jaar. Nederlandse vertaling door Jitschak Dasberg, Amsterdam 1986 (Nederl. Israel. Kerkgenootschap

^{^[xlv]} Vgl. Gradwohl, Roland, Bibelauslegungen aus jüdischen Quellen, Stuttgart 1989 (Calwer Verlag) Bd. 4. p. 34-35

^{^[xlvi]} Vgl. Sloterdijk, P., Sferen, Amsterdam 2003 (Boom) p. 25-28

^{^[xlvii]} Sloterdijk, P., Sferen, Amsterdam 2003 (Boom) p. 28-29

^{^[xlviii]} Sloterdijk, P., Sferen, Amsterdam 2003 (Boom) p. 29

^{^[xlix]} Sloterdijk, P., Sferen, Amsterdam 2003 (Boom) p. 31

^{^[l]} Vgl. Buber, M., Ik en Gij. Met een epiloog, Utrecht 1973 (Erven J. Bijelveld)

Mosès, Stéphane, Spuren der Schrift. Von Goethe bis Celan, Frankfurt am Main 1987 (Jüdischer Verlag bei Athenäum) p. 88-89

^{^[li]} Rosenzweig, F., Der Stern der Erlösung (den Haag 1976) (Martinus Nijhof) p. 122

^{^[lii]} Juarroz, R., Vertikale Poesie. Poesía Vertical. Werkauswahl, Salzburg und Wien 2005 (Jung und Jung) p. 33

^{^[liii]} Vgl. Friedman, R.E., De verdwijning van God. Een goddelijk mysterie, Baarn 1996 (Ten Have) p. 92-94

^{^[liv]} Friedman, R.E., De verdwijning van God. Een goddelijk mysterie, Baarn 1996 (Ten Have) p. 151

^{^[lv]} Sloterdijk, P., Sferen, Amsterdam 2003 (Boom) p. 777-778

^{^[lvi]} Ahmed, Qanta, De ideale leeftijd, Trouw 11 december 2010, p. 74 “De rol van de westerse media is een tegenstrijdige. Er ligt de taak om het kwaad te melden en te duiden, maar media hebben zo, bedoeld of onbedoeld, de reikwijdte van de zelfmoordterrorist ongekend vergroot. Het publiek dat de dader zo nodig heeft, bereikt hij moeiteloos, en beter dan ooit. Islamitische media hebben een nog groter probleem. In een cultuur waarin gehoorzaamheid zo belangrijk is, staat kritiek op overtuigingen die stoelen op de islam ongeveer gelijk aan godslastering. Tv-stations sturen graag in de Oemma (moslimgemeenschap) algemeen aanvaarde ideeën en inzichten de wereld in. De zenders beconcurreren elkaar in hun afkeer van het Westen en worden zo makkelijk het voertuig voor de verspreiding van extreme ideologieën.

Bij het nadenken over dit fenomeen stuitte ik op een onoverkomelijk probleem, gezien vanuit het perspectief van de islamitische martelaar: ik sta vierkant achter degenen die dit aan de kaak stellen. Het geeft mij een heel ongemakkelijk gevoel. Want ik stel mezelf daarmee buiten de moderne, wereldwijde Oemma. En dat ligt binnen de islam heel gevoelig, het maakt mijn positie moeilijk en zelfs riskant. Dat maakt me rusteloos en bezorgd.

^{^[lvii]} De mooiste van Giuseppe Ungaretti, vertaald door Salvatore Cantore in een redactie van etc. Tielt, Amsterdam 2002 (Lannoo/Atlas) p. 73

^{^[lviii]} http://naardensebijbel.nl

^{^[lix]} ““De hoofd karakteristieken van heiligheid: verheven, mysterieus, ontzagwekkend, vurig, rechtvaardig, gekozen door G’D. Daaruit kan geconcludeerd worden dat iemand of iets wat heilig is een element heeft van, ‘te zijn apart gezet’ - te zijn gesepareerd van alle andere wereldse dingen dat valt onder de sfeer van Choeliem, het seculaire of profane. Dit is de primaire definitie kadosh, heilig.” in: http://www.centrumvoorisraelstudies.nl/artikelen/Groenteman_Heiligt-u.php

^{^[lx]} Vgl. “Het concept van Heiligheid (Kadosh, Kedoesha): De stam k-d-sh komt negentien keer voor in Parashat BeChoekotai, de laatste lezing van het boek Leviticus, waarin deze stam in totaal 152 keer voorkomt. Het concept kedoesha wordt nergens in de Thora gedefinieerd. In het Nederlands noemen we het ‘heiliging’ of ‘heiligheid’. Het gebruik van deze stam heeft zich extensief ontwikkeld. Zo spreken we vandaag over het maken van kiddoesh over wijn, of het zeggen van kaddish en de kadoesha in de synagogedienst of het trouwen door man en en vrouw door kiddoeshin (ceremonie met de ring). En we gedragen ons erbij alsof we het concept begrijpen, alsof kadosh in elk van deze handelingen aanwezig is. We schijnen te vergeten dat ‘heilig’ een G’ddelijk {transcendentaal} concept is, en daarom, net zoals ook het concept van G’D, boven het menselijke bevattingsvermogen uitgaat.

Het zelfde mag gezegd worden van het antoniem en synoniem van dit concept; We begrijpen niet exact wat choellin (‘seculaire/mondaine dingen’) betekenen, noch wie een ‘seculair’ persoon is (modern Hebreeuws: chiloni). Eveneens onduidelijk zijn de concepten van tahor, spirituele reinheid in rituele zin; en het tegenovergestelde, tamé, spirituele onreinheid in rituele zin.” in: http://www.centrumvoorisraelstudies.nl/artikelen/Groenteman_Heiligt-u.php

^{^[lxi]} Vgl. “Wie is heilig volgens de Bijbel?

‘Want Ik ben de Eeuwige, jullie G’D, zorg ervoor dat jullie heilig zijn en blijven jullie heilig omdat Ik heilig ben’ (Lev. 11:44; 19:2; 20:26; 21:8)

‘Heilig, Heilig, Heilig, ! De Eeuwige Tsewaoth (van de heerscharen)’ (Jes. 6:3)

Want ‘Ik de Eeuwige ben heilig in Israël’ (Ezech. 39:7)

‘Door hen die Mij het naast zijn wil Ik geheiligd worden’ (Lev. 10:3)

De nazireeër is kadosh:‘Zolang zijn nazireeërschap duurt is hij gewijd (kadosh) aan de Eeuwige.’ (Num. 6:8)

De Israëlieten zijn kadosh:‘Want jullie zijn een gewijd volk aan de Eeuwige, je G’D’ (Deut. 7:8; 14:2; 14 :21 ‘Een koninkrijk van priesters en een heilige natie’ (Exod. 19:6)

De profeet is kadosh: ‘Het is een heilige man G’D’s’ (2 Kon. 4:9)

De Shabbat is kadosh: ‘Wanneer je de Shabbat ‘vreugde’ noemt, dan is G’D’s heilige dag ‘geëerd’ (Jes. 58:13) ‘Een dag van volkomen werkonthouding, een heilige Shabbat is het morgen voor de Eeuwige’ (Exod. 16:23) ‘Maar de zevende dag is een Shabbat van volkomen werkonthouding, een oproep tot bijzondere wijding’ (Lev. 23:4)

De Feestdagen zijn kadosh: ‘Hier volgen de vastgestelde feestdagen van de Eeuwige, die jullie als een oproep tot bijzondere wijding op voor hen bepaalde tijd moeten afkondigen’ (Lev. 23:4)

Het Jowel-jaar is kadosh: ‘Want een bijzondere wijding moet dat jowel-jaar voor jullie hebben’ (Lev. 23:4)

De offers zijn kadosh: ‘Daarna mag hij van de gewijde gaven eten’ (Lev. 22:7) "De spijzen van zijn G’D , zowel van het allerheiligste als van de heilige, mag hij wel eten" (Leviticus. 21:22).

De Hemelen zijn kadosh: ‘Ziet U daarom neer uit Uw heilige woning uit de hemel’ (Deut. 26:15)

Jeruzalem is kadosh: ‘vestigen in de heilige stad Jeruzalem’ (Neh. 11:1)

De Tempel is kadosh: ‘Hij voltrekt de verzoening aan het Allerheiligste’ (Lev. 16:33)

‘Ik zal hen brengen naar Mijn heilige berg’ (Jes. 66:7)

‘Heidenen ... verontreinigen Uw heilige tempel’ (Ps. 79:1)

De Thora is kadosh: ‘Haar priesters hebben Mijn Leer overtreden: zij hebben geprofaneerd wat voor Mij heilig is’ (Ezech. 22:26)” In: http://www.centrumvoorisraelstudies.nl/artikelen/Groenteman_Heiligt-u.php

^{^[lxii]} Heschel, A.J., Der Mensch fragt nach Gott. Untersuchungen zum Gebet und zur Symbolik, Neukirchen-Vluyn 1989 (Neukirchener Verlag) p. 88

^{^[lxiii]} Vgl. Italie, E., Bijbels Hebreeuws Nederlands Woordenboek, Ede 1994 (De Haan) p. 261-262

Vgl. Heschel, A.J., God zoekt de mens. Een filosofie van het Jodendom, Houten 1987 (De Haan) p. 327 en 362

^{^[lxiv]} Onderwijzer, A.S., Nederlandse vertaling van den Pentateuch benevens eene Nederlandse verklarende vertaling van Rashie's Pentateuchcommentaar, Amsterdam 1895 1992 (Uitg. Ned. Israel. Kerkgenootschap) Bd. 3 p. 243

^{^[lxv]} Heschel, A.J., Der Mensch fragt nach Gott. Untersuchungen zum Gebet und zur Symbolik, Neukirchen-Vluyn 1989 (Neukirchener Verlag) p. 96

^{^[lxvi]} Heschel A.J., Het concept mens in het joodse denken, in: Folkertsma Stichting voor Talmudica, Adam waar ben je? Hilversum 1983 (Folkertsma) p. 82-84

Vgl. Heschel, A.J., God zoekt de mens. Een filosofie van het Jodendom, Houten 1987 (De Haan) p. 398: “Voordat wij een mitsva doen, bidden wij: ‘Gezegend Jij...Die ons geheiligd hebt met Zijn mitsvot…’ De betekenis van een mitsva is haar kracht tot heiliging. Wat is een geheiligde daad? Een ontmoeting met het goddelijke; een manier om met God in broederschap te leven; een lichtstraal van heiligheid in de duisternis van de goddeloosheid; een geboorte van groter liefde; begiftiging met een diepere gevoeligheid. De mitsvot zijn vormend. De ziel groeit door nobele daden. De ziel wordt verlicht door geheiligde handelingen. Het doel van de mitsvot is inderdaad loutering van de mens.”

^{^[lxvii]} Vgl. The Zohar, London 1984, vol 5: p. 91-94 over de receptie van dit vers en het begrip heilig.

^{^[lxviii]} Heschel, A.J., God zoekt de mens. Een filosofie van het Jodendom, Houten 1987 (De Haan) p. 398-399

^{^[lxix]} Ouaknin, M.A., De tien geboden, Amsterdam 2001 (Boom) p. 137

^{^[lxx]} Ouaknin, M.A., De tien geboden, Amsterdam 2001 (Boom) p. 137

^{^[lxxi]} Finkelkraut, A., De wijsheid van de liefde. Vertaald door Maarten van Buuren, Amsterdam – Antwerpen 2004 (Uitgeverij Contact) p. 144-146

^{^[lxxii]} Ouaknin, M.A., De tien geboden, Amsterdam 2001 (Boom) p. 138