8. “Epilogos”

8.1 Lichaam en wereldbeeld

• Nogmaals Heterotopie

8.2 Wereldbeeld en God

• God-Meem

8.3 Bij wijze van samenvatting

• Abstract

8. “Epilogos”

Körper

“Wir sind vom Körper abhängig; er ist wie ein Schicksal, eine kleine und lächerliche Fatalität, der wir unterworfen sind. Der Körper ist alles und zugleich nichts: ein fast degradierendes Geheim. Aber zugleich eine grossartige Macht. Auch wenn wir nicht mehr die Abhängigkeit vergessen können, die er mit sich bringt, sobald wir uns seiner bewusst sind.

Meine Ideen sind mir stets von meinen Organen diktiert worden, die ihrerseits der Diktatur des Klimas unterworfen sind.

Ich meine nicht, dass die Meteorologie die Metaphysik bestimmt, aber ich stelle eine gewisse Ähnlichkeit zwischen der metaphysischen Fragen und dem körperlichen Unwohlsein fest. Sehr früh war ich mir schon dieser Evidenz bewusst und habe beschämt stets versucht, sie zu verheimlichen.

E.M. Cioran in Gespräch mit J.L. Almira, 1983^[i]

Bijna op het einde van dit essay mag het lichaam victorie kraaien. We hebben de lange weg afgelegd van utopie naar heterotopie en tenslotte naar auto-topie. Steeds dichter op de huid, steeds meer naar de binnenruimte toe van het lichaam en omgekeerd, weer naar buiten, de context, de wereld. Maar misschien is het een Pyrrusoverwinning die het lichaam hier behaald heeft want de tegenkrachten zijn niet verslagen en het lichaam draagt zelf de sporen van utopie en heterotopie. Dat zou ook niet anders kunnen. Overwinnaar en mecenas zullen wij in dit slot herdenken en ter sprake brengen.

“Estragon: Nous naissons tous fous. Quelques-uns le demeurent.

Estragon aphoristic for once: We all are born mad. Some remain so.”

Samuel Beckett - En attendant Godot / Waiting for Godot^[ii]

8.1 Lichaam en wereldbeeld

Prozession der Untermenschen

Der Mensch, der sich ausserhalb seiner eigentlichen Bahnen und ausserhalb seiner Instinkte bewegte, ist schliesslich in einer Sackgasse angelangt. Nirgends hat er haltgemacht - nun hat er sein Ende eingeholt. Ein zukunftsloses Tier, musste er in seinem Ideal versinken: sein eigenes Spiel wurde ihm zum Verhängnis. Weil er ununterbrochen über sich selbst hinausgelangen wollte, ist er erstarrt und kann nicht weiter; nun bleibt ihm nichts übrig, als seine Torheiten zu rekapitulieren, sie zu büssen und ein paar neue zu begehen…

Es gibt indessen auch andere, denen selbst dies versagt bleibt: “Wir, die wir des Menschseins entwöhnt sind”, so sagen sie sich, “gehören wir denn noch einem Stamm, einem Geschlecht, irgendeine Sippe an? Solange wir noch am Vorurteil des Lebens festhielten, waren wir in einem Irrtum befangen, der uns den anderen gleichstellte... Doch wir sind ausgebrochen aus der Gattung Mensch... Indem er unseren Knochenbau zerbrach, hat unser Scharfblick uns zu Weichtieren gemacht, hingeräkelt auf der Materie und sie beschmutzend mit Speichel und Schleim. Da sind wir also: mitten unter den Schnecken! Da sind wir nun endlich angelangt - an dieser lächerlichen Endstation, wo wir dafür büssen, dass wir unsere Fähigkeiten und Träume so schlecht angewandt haben... Das Leben war keineswegs unser Los: gerade in den Augenblicken, da wir uns an ihm berauschten, kamen alle unsere Freuden aus Verzückungen, die über das Leben hinausreichten; um sich zu rächen, stösst es uns nun zu seinem Abschaum hinab -: eine Prozession von Untermenschen ist auf dem Weg zu einem Unter-Leben…”^[iii]

Cioran, van wie deze tekst stamt, verklaart de mens failliet. Als we vragen welk lichaam nu overwonnen heeft, en wiens lichaam, dan is zijn antwoord simpel. Tegenover het hoogdravende gestemde ideaal van de Nietzschiaanse Übermensch, zet hij het tegendeel: de Untermensch. Dit is niet zozeer de nazi-versie als wel de Cioran-versie. We zijn aanbeland in het imperium van de weekdieren - een stadium dat misschien toch nog reminiscenties oproept omdat wij in een heel vroeg stadium daarmee evolutionair te maken hebben gehad. Het geldt niet voor iedereen, dit “slakkenbestaan” - het geldt vooral hen die zelfs niet in staat zijn om hun fouten in te zien dat het zelfbewuste streven naar een ideaal buiten de mens geleid heeft tot verstarring en terugval: voortdurend boven zichzelf uit willen stijgen à la Nietzsche leidt tot implosies: cynisme en depressie. Cioran zelf is een levend voorbeeld van een zwartkijker, die dat bijna bij de geboorte is geworden, zo zou je de indruk krijgen en hoewel hij een leven lang een lange klaagzang van zich heeft laten horen en gekoketteerd heeft met de dood - na een valse start als lid van een fascistische organisatie in Roemenië in de dertiger jaren, heeft hij die dood pas op latere leeftijd, net als zijn erkenning mogen proeven. Ondanks de klaagzangen en de odes op nietigheid, onbeduidendheid en valsheid van het mensengeslacht kon hij het niet laten daar voortdurend over te schrijven en op deze wijze te communiceren met zijn medemensen die hij slechts sporadisch ontmoette. Een zelfgekozen leven als kluizenaar maar dan zonder de academische roem van een Nietzsche. Eerder een soort teleurgestelde à la Schopenhauer, een wijsgeer die ook in zijn straatje past. Toch lees ik graag zijn teksten omdat hij ons, dromers die wij soms zijn, met beide voeten op de grond kan houden, als wij zelf daar niet zo goed in staat toe zijn. Daarom zal deze profeet van de ondergang en de desillusie nog een paar keer ten tonele worden gevoerd in deze “epilogos”.

Om ook te laten zien dat alles niet is zoals het lijkt en dat de schijn soms meer aanspraak op werkelijkheid heeft dan het ‘zijn’ keren we weer terug naar ons begin: de start bij de auto-topie, de utopie en de heterotopie. Michel Foucault ontwikkelt zijn begrip heterotopie in een aantal stappen. Het begrip heterotopie komt bij Michel Foucault de eerste keer voor met betrekking tot een beschrijving van Jorge Luis Borges waarover hij zich in “Die Ordnung der Dinge” hogelijk verbaast omdat ze elke logica (vanuit onze optiek gedacht) ontbeert - ze tart elke bekende classificering.^[iv] Borges, een meester in het vermengen van realiteiten, bespreekt in “De Analytische taal van John Wilkins” de poging van deze 17e eeuwse cryptoloog en taalkundige om een nieuwe ‘abstracte’ filosofische taal te ontwerpen  (naast de algebra). Borges: “In de analytische taal van John Wilkins zijn de woorden geen onhandige, arbitraire symbolen; iedere letter die er in voorkomt heeft betekenis, zoals die van de Heilige Schrift betekenis hadden voor de kabbalisten. Mauthner merkt op dat kinderen die taal zouden kunnen leren zonder te weten dat zij kunstmatig is; later op school, zouden ze ontdekken dat het tevens gaat om een universele code en om een geheime encyclopedie.”^[v]

Wilkins verdeelt het universum in 40 categorieën of klassen die op hun beurt weer in variëteiten en deze weer in soorten te verdelen zijn. Borges stelt dat Wilkins aan iedere klasse een éénlettergrepig woord van twee letters verbond; aan iedere variëteit, een medeklinker en aan ieder soort een klinker. Maar het probleem schuilt niet in deze constellatie van toekenning van letters maar in de eerste stap: de onderverdeling van het universum in categorieën. Het arbitraire daarvan maakt Borges (als het ware) bijna belachelijk door een Chinese encyclopedie aan te halen, (die volgens Franz Kuhn) getiteld: “Hemels Emporium van welwillende kennis” een voor ons westerlingen totaal vreemde classificatie hanteert. Dieren worden ingedeeld in dieren die: “a) toebehorend aan de keizer, b)gebalsemd, c) getemd, d) speenvarkens, e) zeemeerminnen, f) fabeldieren, g) zwerfhonden, h) die welke in deze classificatie zijn opgenomen, i) die welke tekeer gaan als dwazen, j) ontelbare, k) die welke zijn getekend met een heel fijn kameelharenpenseel, l) enz., m) die welke net een vaas hebben gebroken, n) die welke in de verte op vliegen lijken. Ook het Bibliografisch Instituut van Brussel gaat chaotisch te werk: het heeft het universum verkaveld in duizend onderafdelingen waarvan nummer 262 de Paus toebehoort; nummer 282 de Rooms-Katholieke Kerk; nummer 263 de Dag des Heren; nummer 268 de zondagsscholen; nummer 298 her mormonisme; en nummer 294 het brahmanisme, boeddhisme, shintoïsme en taoïsme. Het schuwt heterogene onderafdelingen niet, getuige bij voorbeeld nummer 179: ‘Wreedheid jegens dieren. Bescherming van dieren. Morele aspecten van duel en zelfmoord. Verschillende ondeugden en tekortkomingen. Verschillende deugden en kwaliteiten.’ Ik registreerde de willekeur van Wilkins, van de onbekende (of apocriefe) Chinese encyclopedist en van het Bibliografisch Instituut te Brussel.”^[vi]

Deze opsommingen en indelingen laten vooral denken aan de ‘kunstenaars’, patiënten uit Gugging die erin slagen om de meest vreemdsoortige dingen bij elkaar te brengen in hun werk.^[vii] Maar het laat ook zien dat Borges helemaal niet ironisch hoeft te worden gelezen omdat de werkelijkheid weerbarstiger is en fantastischer dan menig een zich kan voorstellen zoals de indeling in het Brusselse Instituut bewijst. Probeer zelf maar eens een classificatie te ontwerpen die én logisch én consistent én inhoudelijk waardevol is omdat ze in haar systeem al inzicht geeft in de wijze waarop gedacht en geordend wordt. Probeer als voorbeeld het begrip “mens” maar eens in een systeem onder te brengen. De nazi’s (zoals boven beschreven) hebben een poging ondernomen om dit voor elkaar te krijgen en hebben begrippen als ras en bloed en volk eraan gekoppeld met alle nefaste gevolgen. Borges stelt:”De onmogelijkheid om het goddelijk schema van het universum te doorgronden, kan ons er echter niet van weerhouden menselijke schema’s op te stellen, al weten we dat deze provisorisch zijn. [...] Verwachtingen en utopieën daargelaten, zijn deze woorden van Chesterton wellicht de scherpzinnigste die ooit over taal zijn geschreven: ‘De mens weet dat er in de ziel tinten bestaan die verbijsterender, talrijker en naamlozer zijn dan de kleuren van een herfstbos...Toch denkt hij dat die tinten, in al hun schakeringen en melanges, precies zijn weer te geven via een willekeurig mechanisme van gegrom en gegil. Hij denkt dat uit een ordinaire beursspeculant werkelijk geluiden komen die alle mysteries van het geheugen en alle agonie van het verlangen uitdrukken.’(G.F. Watts, blz. 88, 1904)”^[viii]

Michel Foucault die bovengenoemde classificaties bizar vindt, vermeldt dat alleen de taal de plaats kan zijn waar deze zo onderscheiden categorieën naast elkaar kunnen bestaan.

Classificeren getuigt van een zeker optimisme om greep op de werkelijkheid te willen krijgen vanuit het idee dat dát ook kan. Een zekere relativering is op zijn plaats: als er maar niet zoveel overtuiging achter schuilt dat het schema exact overeenkomt met de werkelijkheid. Foucault die op zoek is naar de “ ordening van de dingen” en dus naar de “begrippen/woorden voor de dingen” analyseert de veronderstelde ‘ruimte’ in het woord dat het ding aanduidt, een ervaring die doet denken aan Heraclitus “Panta rhei”: “Und dieses Wort muss man möglichst etymologisch verstehen - die Dinge sind darin “niedergelegt”, “gestellt”, “angeordnet” an in dem Punkte unterschiedlichen Orten, dass es unmöglich ist, für sie einen Raum der Aufnahme zu finden und unterhalb der einen und der anderen einen gemeinsamen Ort zu definieren. Die Utopien trösten; wenn sie keinen realen Sitz haben, entfalten sie dennoch in einem wunderbaren und glatten Raum, sie öffnen Städte, mit weiten Avenuen, wohlbepflanzte Gärten, leicht zugängliche Länder, selbst wenn ihr Zugang schimärisch ist. Die Heterotopien beunruhigen, wahrscheinlich weil sie heimlich die Sprache interminieren, weil sie verhindern, dass dies und das benannt wird, weil sie die gemeinsamen Namen zerbrechen oder sie verzahnen, weil sie im voraus die “Syntax” zerstören, und nicht nur die die die Sätze konstruiert, sondern die wenige manifeste, die die Wörter und Sachen (die einen vor und neben den anderen) “zusammenhalten” lässt. Deshalb gestatten die Utopien Fabeln und Diskurse; sie sind in die richtigen Linie er Sprache befindlich, in der fundamentalen Dimension der fabula. Die Heterotopien (wie man sie so oft bei Borges findet) trocknen des Sprechen aus, lassen die Wörter in sich selbst verharren, bestreiten bereits in der Wurzel jede Möglichkeit von Grammatik. Sie lösen die Mythen auf und schlagen den Lyrismus der Sätze mit Unfruchtbarkeit.”^[ix]

Men zou geneigd kunnen zijn om binnen deze omschrijving die Foucault geeft van de heterotopie ook de teksten van Cioran te plaatsen omdat zij elke verwachting en elke mythe de bodem inslaan. Misschien werken ze zo, maar of ze zelf een heterotopische ruimte vormen valt te bezien.

Foucault wijt het onbehagen dat ons ook laat lachen bij het lezen van Borges aan het feit dat dit waarschijnlijk overeenkomt met de situatie van mensen wiens spraak verstoord is, door afasie bijvoorbeeld. De ‘gemeenschappelijke’ plaats en de naam is verloren geraakt: atopie. Maar Foucault stelt ook dat het denken van Borges een andere richting inslaat namelijk de weg van de mythische contreien waaruit de utopie kan putten. Zelf gaat hij op zoek naar de ordening in de wijze waarop wij de wereld en de werkelijkheid waarnemen in onze menselijke geschiedenis vanaf de 17e eeuw zoals dat in onze taal zichtbaar wordt. Een boeiende excursie maar voor deze epilogos niet meer aan de orde.

 Nogmaals Heterotopie

“Es gibt Dinge, die kommen von nirgendwo,

und es gibt weitere, die gehen ins Nirgendwo.

Aber es gibt andere, die sind bereits nirgendwo.

Eher als der Ort von etwas

sind es die Nichtorte,

die erlauben, es zu orten.”

Roberto Juarroz - Vertikale Poesie^[x]

Het begrip heterotopie is geen uitvinding van Foucault. Het heeft reeds een betekenis vanuit de medische wereld: in de pathologische anatomie betekent het een anomale (afwijkend van de regel) toestand van cellen. Foucault plaatst het begrip tegenover utopie, dat etymologisch “goede plaats” - eu-topie) betekent. Heterotopie is dan een niet-goede plaats, een niet-plaats.^[xi]

In ons denken gaan wij volgens Foucault uit van een gedeelde maar niet gecommuniceerde en vooronderstelde ruimte. Een ruimte waarin het zichtbare en het benoembare met elkaar verweven zijn, ook als we kenmerken toekennen als fenomenen binnen bepaalde categorieën. Het feit dat we kunnen classificeren volgens indelingscriteria wijst daarop en vaak doen we dat zelfs niet bewust. Utopie en heterotopie worden door Foucault als vormen van “Diskursmodalitäten” ingezet, vormen van denken en spreken die haaks staan op de waarneming van de ‘gewone’ werkelijkheid. De utopie ontvouwt zich als de niet-plaats van de ruimte en de heterotopie als de niet-plaats van het spreken. Maar in 1966 bij een radiotoespraak, wordt het begrip heterotopie door Foucault anders toegepast namelijk, zoals boven in het tweede hoofdstuk is geformuleerd, als een concrete ruimte, een andere plaats dan de bekende plaatsen. Heterotopie wordt in deze toespraak een verzameling van concrete en ervaarbare ruimtes.^[xii] Een vorm van tegen-ruimtes, ruimtes waarin ik voor een bepaalde tijd verblijf maar die ik ook weer achter mij laat: “Gemeinsam ist diesen raumzeitlichen Einheiten, dass sie Orte sind, an denen ich bin und nicht bin wie im Spiegel und auf dem Friedhof, oder an denen ich ein anderer bin, wie etwa im Freudenhaus, im Feriendorf oder auf einem Fest. Sie ritualisieren und lokalisieren Klüfte, Schwellen und Abweichungen. Nicht alle menschlichen Normen lassen sich universalisieren. Die der Disziplinierung der Arbeit und die der Verwandlung durch das Fest passen nicht zum linearen Charakter ein und desselben Raumes oder ein und derselben Zeit. Es bedarf einer starken Ritualisierung der Brüche, Schwellen und Krisen. Doch diese Gegenräume und all die anderen Räume, die sie in Frage stellen, durchdringen sich gegenseitig. Der Spiegel, in dem ich nicht bin, spiegelt die Umgebung, in der ich bin. Der Friedhof ist ebenso geplant wie die Stadt. Die Räume strahlen aufeinander aus, und dennoch gibt es Diskontinuitäten und Brüche. auch wenn ihre Formen nicht universell sind, so gilt das doch wenigstens für ihre Existenz. Sie sind in eine spezielle Synchronie und Diachronie eingebunden, die sie zu einem System machen, das innerhalb der Architektursysteme Bedeutung hat. Sie sind nicht Ausdruck der Gesellschaftsstruktur oder eines sozialhistorischen Systems oder einer Ideologie, sonder von Brüchen des alltäglichen Lebens, der Vorstellungswelten, der polyphonen Darstellungen des Lebens, des Todes und der Liebe, von Eros und Thanatos.”^[xiii]

In de architectuur bestaat sinds de lezing van Foucault in 1966 een nieuwe stroming die de heterotopie als thema heeft - de wetenschap van de “heterotopologie”. Michel Foucault heeft in deze periode nog een radio-uitzending verzorgt die minder aandacht heeft gekregen maar die over het lichaam handelt met de titel: “Der utopischen Körper”. Het is een tekst waaruit ik in dit slothoofdstuk wil citeren omdat ze belangrijke gedachten bevat die het bovenstaande ondersteunen en nuanceren. Foucault stelt: “ Mein Körper ist das genaue Gegenteil  einer Utopie, er ist niemals unter einem anderen Himmel, er ist der absolute Ort, das kleine stück Raum, mit dem ich buchstäblich eins bin. Mein Körper ist eine gnadenlose Topie. […] Mein Körper ist der Ort, von dem es kein Entrinnen gibt, an den ich verdammt bin. Ich glaube, alle Utopien sind letztlich gegen ihn geschaffen worden, um ihn zum Verschwinden zu bringen. Worauf beruht denn das Ansehen, die Schönheit, die Faszination der Utopie? Die Utopie ist ein Ort jenseits alle Orte, aber ein Ort, an dem ich einen Körperlosen Körper hätte, einen Körper, der schön, rein, durchsichtig, leuchtend, gewandt, unendlich kraftvoll, von grenzenloser Dauer, von allen Fesseln frei, unsichtbar, geschützt und in ständiger Umwandlung begriffen wäre. Es könnte durchaus sein, dass die allererste und unausrottbarste Utopie die eines Körperlosen Körpers war. Das Land der Feen, das Land der Kobolde, der Geister, der Zauberer ist das Land, in dem der Körper sich mit Lichtgeschwindigkeit bewegt, es ist das Land, in dem Wunden mit einem Zauberstab blitzschnell geheilt werden…”^[xiv]

Foucault zegt ‘misschien’, hij weet het niet zeker of het lichaam de basis is voor alle utopische ontwerpen om een utopie zonder lichaam of zonder gebrekkig lichaam te verwezenlijken. In computergames zoals “The world of warcraft” en vele anderen is dit utopisch project van snelle, onkwetsbare fantasievolle lichamen een feit. Spelers kiezen naar gelang stemming hun eigen ‘avatar’ en betreden dan de virtuele wereld van hun gestuurde en door de techniek gekleurde en bepaalde fantasie. Maar het blijft tot nu toe, ondanks films waarin de grens tussen techniek, computer, virtuele werkelijkheid aan de ene kant en echte realiteit aan de andere kant is opgeheven en waar subjecten zich opeens in een virtuele realiteit bevinden, toch slechts ‘spel’ achter je toetsenbord en beeldscherm. Het heeft het niveau van kermisattractie nog niet overstegen. Ook al zijn er al velen aan verslaafd geraakt en leven zij meer in de wereld van het spel dan erbuiten, dat zegt nog niets over de werkelijkheidswaarde ervan. Je blijft je lichaam meenemen. Je lichaam bepaalt toch uiteindelijk de grenzen, ook van je slaaptekort door spelfanatisme.

Foucault stelt dat er een utopie is aan te wijzen die het lichaam wil doen verdwijnen: dat is de utopie van het land der doden. Hij verwijst naar de dodensteden in Egypte en de mummie als de utopie van het genegeerde en veranderde lichaam. De mummie, zo Foucault, is het grote utopische lichaam dat de tijd overstijgt. Zoals het gouden masker in de Myceense cultuur dat koningen meekregen in hun graf - een utopie van een lichaam lijkend op de zon. Zo zijn er, zo Foucault in de middeleeuwen ook grafstenen die de overledene afbeelden als een jong iemand die dat in eeuwigheid blijft: een vorm van eeuwige jeugd. Tenslotte zijn er de kerkhoven met afbeeldingen en voorstellingen: “In dieser utopischen Totenstadt erhält mein Körper die Festigkeit von Dingen und die ewige Dauer eines Gottes. Doch die wohl hartnäckigste und mächtigste unter diesen Utopien, mit denen wir die traurige Topologie des Körpers auszulöschen versuchen, ist der grosse Mythos der Seele, aus dem sie seit den Anfängen der abendländischen Geschichte schöpfen. Die Seele funktioniert in meinem Körper auf wundersame Weise. Sie wohnt zwar darin, kann ihm aber auch entfliehen. Sie entflieht ihm, um die Dinge durch die Fenster meiner Augen zu betrachten. Sie entflieht ihm um zu träumen, während ich schlafe. Sie entflieht ihm, um weiter zu leben, wenn ich sterbe. Sie ist schön, meine Seele, sie ist rein, sie ist weiss. Und wenn mein schmutziger - oder jedenfalls nicht sehr sauberer - Körper sie beschmutzt hat, gibt es eine Kraft, eine Macht, eine Vielzahl heiliger Handlungen, die ihre ursprüngliche Reinheit wiederherstellen. Sie wird lange und sogar noch länger als lange Bestand haben, meine Seele, wenn mein alte Körper in Verwesung übergeht. Es lebe meine Seele!”^[xv]

Foucault noemt de ziel daarom mijn lichtend, gereinigd, deugdzaam, levendig, beweeglijk,  warm, fris lichaam: mijn glad gecastreerd lichaam, rond als een stuk zeep. En dankzij al deze utopieën is mijn lichaam achter de horizon van nieuwe beelden verdwenen. Maar in werkelijk laat zich het lichaam, zo Foucault, niet zo makkelijk reduceren of doen verdwijnen. Ook het lichaam bezit zijn niet-plaatsen, “ortlose Orte”. Plekken die nog dieper verborgen zijn dan de ziel. Peter Sloterdijk heeft in zijn ‘sferen’ (van het lichaam) hierop gewezen zoals wij boven hebben gezien. Mijn lichaam is ondanks het zichtbare karakter ervan in onzichtbaarheid gevangen stelt Foucault. En daar kan ik me niet van losmaken. Als voorbeeld geeft hij het hoofd: wat speelt zich daarbinnen allemaal af? Foucault stelt dan ook dat hij geen magie of tovenarij, geen ziel noch dood nodig heeft om tegelijk ondoorzichtig en transparant te zijn, zichtbaar en onzichtbaar, levend en ding te zijn. Om utopie te zijn hoef ik slechts lichaam te zijn.^[xvi]

“All diese Utopien, durch die ich meinen Körper hinter mir liess, haben ihr Vorbild, ihren Ursprung und ihren allerersten Anwendungsbereich in nichts anderem als meinem Körper. Ich hatte eben Unrecht als ich sagte, die Utopien richteten sich gegen den Körper und sollten ihn zum Verschwinden bringen. Sie sind aus dem Körper hervorgegangen und haben sich wohl erst später gegen ihn gewandt.

Eines ist jedenfalls sicher: der menschliche Körper ist der Hauptakteur aller Utopien. Schliesslich ist eine der ältesten Utopien, welche die Menschen einander erzählen, der Traum von einem riesigen, überdimensionalen Körper, der den Raum verschlingt und die Welt beherrscht. Das ist die alte Utopie der Riesen, die sich in so vielen Legenden Europas, Afrikas, Ozeaniens und Asiens findet.”^[xvii]

In oude verhalen, zelfs de bijbel valt daaronder, is het menselijk lichaam utopie bij uitstek want met dit lichaam moet de mens een ordening bewerkstelligen op aarde conform een programma. Of het nu de tien geboden zijn, de wet van de naastenliefde, een wetenschappelijk streven naar duurzaamheid, alles staat onder het zegel van dit in de kern utopisch streven omdat het lichaam er de uiteindelijke bron van is. De Adam-Kadmon uit de kabbala (zoals boven kort aangehaald), de oer-Adam, eerste mens is toch een mens met een soort ruimte lichaam. De golem, de reus uit leem is de aardse mislukte kopie hiervan.  In de fantasiewereld van Tolkien is de boze macht ook een lichaam dat net als een reus de hele aarde wil beheersen - het eindshot van de vernietiging van dit boze lichaam is dan ook de implosie of explosie ervan in de “Lord of the Rings”. In principe is elke filmheld en elke filmster een lichaam dat een utopie verbeeldt. Alleen al het feit dat film ‘niet echt’ is, dus een ruimte invult die ‘niet bestaat’ is hiervoor het sterkste bewijs. Het filmische karakter van onze samenleving waarin niet alleen de beeldtaal maar ook de onderworpenheid hieraan door het zelf een rol speelt is dus de verwezenlijking van een (oude) utopie. Wij omgeven ons dus dagelijks met dromen en op het filmdoek, Tv-scherm en computerscherm verbeelde ideale werkelijkheden - kortom utopie.

Foucault noemt ook het lichaam zelf een groot utopisch acteur als het om maskeren, schminken en tatoeëren gaat, daar krijgt men geen ander lichaam door, maar daardoor treedt het lichaam in contact met geheime machten en onzichtbare krachten. Een geheime taal wordt hierdoor op het lichaam gelegd - de stomme macht van het heilige, een gewelddadige godheid -, een kracht van buiten het lichaam. Daardoor komt volgens Foucault het lichaam in een andere ruimte, een plek die niet meteen tot deze wereld behoort. Het lichaam wordt zo tot deel gemaakt van een imaginaire ruimte. Misschien is de tatoeage daarom vandaag de dag zo populair omdat mensen ergens bij willen horen en navenante herkenningstekens dragen. Het zelfde werkt kleding zoals uniformen en de deelname aan rituelen in aparte ruimtes. Guido Eekhaut schrijft in “Op het lijf geschreven. Het lichaam als private obsessie” dat het lichaam niet echt symmetrisch is: ons gezicht niet en ons hart zit meer links bijvoorbeeld. Uniformen zijn dat meestal wel, als een soort tegennatuurlijk lichaam dat ons omgeeft.^[xviii]

Misschien moeten we ook wel onder de kleding kijken, stelt Foucault, om te ontdekken dat het lichaam in veel grensgevallen zijn utopische vermogens tegen zichzelf richt en binnendringt in de religieuze ruimte, de hele ruimte van een tegenwereld, om zich daar opnieuw te manifesteren. In dit geval is het lichaam in zijn stoffelijkheid en vlees het product van zijn eigen fantasie, zoals sadomasochisten laten zien. Het lichaam leent zich voor alles. Foucault vindt het dan ook dom van zichzelf toen hij meende: “Der Körper sei niemals anderswo, er sei immer nur hier und widersetzt sich jeglicher Utopie. In Wirklichkeit ist mein Körper stets anderswo, er ist mit sämtlichen “Anderswos” der Welt verbunden, er ist anderswo als in der Welt. Denn um ihn herum sind die Dinge angeordnet. Nur im Verhältnis zu ihm - und zwar wie im Verhältnis zu einem Herrscher - gibt es ein Oben und Unten, ein Rechts und ein Links, ein Vorn und Hinten, ein Nah und Fern. Der Körper ist der Nullpunkt der Welt, der Ort, an dem Wege und Räume sich kreuzen. Der Körper selber ist nirgendwo. Er ist der kleine utopischen Kern im Mittelpunkt der Welt, von dem ich ausgehe, von dem ich träume, spreche, fantasiere, die Dinge an ihrem Ort wahrnehme und auch durch die grenzenlose Macht der von mir erdachten Utopie negiere. Mein Körper gleicht dem Sonnenstaat. Er hat keinen Ort, aber von ihm gehen alle möglichen realen oder utopischen Orte wie Strahlen aus.”^[xix]

Foucault stelt dat het utopisch lichaam, door de ervaring van de spiegel en later als lijk (corpus), zijn (eerste) ruimte krijgt toegewezen. Spiegelervaringen aan het begin van het leven en de lijk-ervaring na het leven. Beiden soorten van ervaring geven het lichaam zijn eigen ruimte op een wijze die voor het zelf niet te manipuleren valt - waar het niet bij kan en waar het geen utopie van maken kan. Het kleine kind heeft veel tijd nodig om te ontdekken dat het een lichaam heeft en een lichaam is, waarbij het eigen spiegelbeeld een rol speelt. Foucault stelt dat de oude Grieken geen begrip hadden om de eenheid van het lichaam aan te geven. Er bestonden geen lichamen in Troje, alleen armen, benen, hoofden en lijken. Homerus gebruikt als eerste het begrip lijk om een lichaam te benoemen. De toestand van de spiegel (we kunnen nooit in die ruimte doordringen) en de toestand van het lijk, zorgen er volgens Foucault voor dat ons lichaam niet alleen maar utopie is: “...bedenkt man, das Spiegel und Leiche sich ihrerseits stets anderswo befinden, wird deutlich, dass nur Utopien die tiefgründige, behersschende Utopie unseres Körpers in sich aufnehmen und einen Augenblick lang verbergen können.

Vielleicht sollte man auch sagen, in der Liebe spürt man, wie der Körper sich in sich selbst schliesst. Unter den Händen des Anderen existiert er endlich jenseits aller Utopie, in seiner ganzen dichte. Unter den Fingern des Anderen, die über den Körpergleiten, beginnen alle unsichtbaren Teile des Körpers zu existieren. An den Lippen des Anderen werden die eigenen Lippen spürbar. Von seinen halb geschlossenen Augen erlangt das eigene Gesicht Gewissheit. Endlich ist da ein Blick, der die geschlossenen Lider zu sehen vermag. Wie der Spiegel und der Tod, so besänftigt auch die Liebe die Utopie des Körpers, lässt sie verstummen, beruhigt sie, sperrt sie gleichsam in einen Kasten, den sie verschliesst und versiegelt. Deshalb sind Spiegelillusion und Todesdrohung einander so ähnlich. Und wenn wir trotz der beiden bedrohlichen Figuren, die sie umgeben, dennoch so gerne einander Lieben, so weil in der Liebe der Körper hier ist.”^[xx] 

Met deze prozaïsche woorden over het effect van de liefde op het lichaam en de zelfwaarneming besluit Foucault zijn radio-toespraak. Het lichaam als utopisch lichaam is inspiratie voor alle utopie, het is het uitgangspunt ervoor en ook het doel ervan, zelfs van de utopie die het lichaam wil doen verdwijnen. Als utopisch lichaam is het ook een ruimte op zichzelf, en een doorgangsruimte voor allerlei rituelen en handelingen. Het lichaam is in die zin ook een heterotopie. Ook omdat het niet volledig gekend en beheerst kan worden en omdat het ons als het ware ‘een spiegel’ voorhoudt als blijkt hoe vergankelijk het is. Het lichaam als woonplaats van het zelf heeft dus vele kanten en het lijkt erop dat de begrippen utopie en heterotopie vanuit de mogelijkheid van een definitie door elkaar heen gaan lopen. Maar dat zou zo kunnen zijn ten aanzien van het lichaam als ruimte, maar niet ten aanzien van de ruimtes buiten het lichaam. Het  lichaam verbindt als het ware deze ruimtes en vat ze samen in zichzelf omdat het lichaam ook zelf een topos, een ruimte is. Paul Valéry vat dit prachtig samen, ik citeer:

“Was gäbe es Erregendes für den Geist als die Unkenntnis von seinem Körper? Ein Wunder, dass wir nicht haben, um unseren Körper zu erkennen! Es gibt für den Geist nicht Herz noch Leber noch Hirn - und diese Organe, wenn er sie schliesslich entdeckt, sind wie die Entdeckung Amerikas - fremd und befremdend, und nie wird er ihrer zwischen Sich und Sich gewahr. Ungezählte Dummköpfe stellen diesen Geist über den Körper! Diesen Körper, der doch alles macht - und der sich schliesslich ein Ich als König über seine Sinne gesetzt hat - als Schattenkönig - welcher sich innen wähnt und doch nur ein Götze des Oberflächlichen ist.”^[xxi]

Deze auto-topos bezit een soort van primaat in de vorm van ruimte op de tijd. De ruimte is als eerste ervaarbaar, de tijd slechts bij afleiding. Dat het lichaam als auto-topie toch kan deelnemen aan zowel een lineaire tijd, een cyclische en een mystieke tijd heeft te maken met het utopische en heterotopische karakter van het lichaam zelf. In de lineaire tijd wordt het ouder en is het object van een verouderingsproces dat je ook groeiproces kunt noemen afhankelijk van je perspectief. Velen ervaren het lichaam dan ook als een heterotopie waar je doorheen moet: kindertijd, jeugd, volwassenheid en ouderdom. Velen hebben moeite met bepaalde periodes die sporen achterlaten op het lichaam maar wat ze ook proberen, ze kunnen hun lichaam niet ontvluchten hoe vreemd het hen ook geworden is. Ziekte is ook een voorbeeld van een heterotopie in de lineaire tijd.

In de cyclische tijdsbeleving maakt het lichaam deel uit van terugkerende processen en maakt het die ook mogelijk: niet alleen lichaamseigen processen zoals hormoonhuishouding, maanstonden, ademhaling, hartslag vallen hieronder maar ook de afgeleiden hiervan in het menselijk leven zoals geboorte en sterven. Dit wordt in de context van religieuze voorstellingen en mythische verhalen opgepakt en verwerkt. Deze ‘herhalingen’ zijn niet alleen onderdeel van een cyclische tijd maar vormen tevens de grondstof voor een ‘mythische’ of utopische tijdbeleving waarin het lichaam deel uitmaakt van grotere verhalen. Zoals we bijvoorbeeld spreken over  joden als ‘volk van Israël’, en nu in ballingschap - een heterotopie, of over christenen, moslims, hindoes, boeddhisten, kortom allemaal aanhangers van een religieus stelsel met religieus gemotiveerde doelen (of mythen). Zij zijn allemaal ingebed in een groter geheel van de cyclische tijd met een utopisch project. Reïncarnatie is een cyclisch gebeuren. Hoewel Jodendom en Christendom bekend staan om hun lineaire tijdsopvatting is de introductie van een ‘apocalyps’, of een Messiaanse eindtijd, een breuk hierin: de geschiedenis komt ten einde. Een definitieve tijd waarin geen heterotopiën meer zullen zijn is aangebroken. De mens is eindelijk thuis. De ‘ballingschap’ is voorbij. De mens komt thuis bij zichzelf en bij God. De lineariteit is dus een relatieve. Bij de christenen nog iets meer dan bij de joden waar de komst van de Messias eerder een natuurlijk verloop heeft en ook de tijd daarna.

In die zin komt ook de mystieke tijd in beeld waarbij de grenzen tussen mens en God, het menselijk lichaam en het goddelijk bestaan zijn opgeheven tijdens bepaalde ‘mystieke’ ervaringen. Die kunnen alleen maar op basis van en uit het lichaam plaatsvinden. Zonder lichaam geen ervaring. Dat is de definitieve auto-topie waar het onderscheid tussen God en mens wordt opgeheven. Voor de mensheid een echt utopisch project, of men moet de totale vernietiging van de aarde met de gehele mensheid als een thuiskomst bij God beschouwen, zoals sommige radicale christelijke (rechtse) groeperingen in de Verenigde Staten promoten met de atoomoorlog die mag losbarsten: God zal de zijnen wel redden. Een geluid dat we ook al hoorden bij de massale vernietiging van de Katharen waarbij schuldig en onschuldigen werden verbrand.

Foucault heeft het lichaam onderzocht als onderdeel van historische machtsconstellaties, een thema dat nog niets aan actualiteit heeft ingeboet. Het is hier niet de plaats om dit verder uit te werken maar het fenomeen van de ‘anonieme macht’ is wel een thema dat aandacht verdient omdat het subject daaraan ondergeschikt wordt gemaakt - de macht lijkt een eigen leven te leiden als een vorm van kracht waar niemand iets aan kan doen. Moderne thema’s als vervuiling, uitputting van de aarde en bevolkingsgroei zijn voorbeelden. De bevolkingsgroei noopt tot nieuwe en misschien onorthodoxe beslissingen rond verdeling van voedsel, land, eigendom en leefruimte. Daarbij blijft het lichaam niet buiten schot. En dat kan op diverse niveaus worden verstaan: als individueel lichaam, als gemeenschappelijk lichaam (gemeenschappen) en als “wereldlichaam” of mensheid. Th. C.W. Oudemans heeft in zijn boek “Omerta” daar een heel eigen mening over die hij in een aforistische en aftastende stijl demonstreert, zoals het door hem geconstateerde buiten beeld blijven van een autonome bevolkingsgroei, terwijl iedereen ziet dat er energietekort en voedseltekort dreigt door de opwarming van de aarde en de toenemende vervuiling.^[xxii] Zijn boek heeft niet voor niets de titel “Omerta”, zwijgen, verzwijgen gekregen - om het grote zwijgen en verzwijgen, ook van de eigen vooronderstellingen - aan de orde te stellen in het licht van allerlei hedendaagse problemen en situaties. 

Ons lichaam is de grote ster in het ‘drama’ dat zich misschien aan het voltrekken is op deze wereld waarin de “have-nots” uiteindelijk hun rechten gaan opeisen. En gelijk hebben ze. Ze willen een einde aan de heterotopie van onderdrukking en armoede. Ze willen net zo goed als op Tv en internet zichtbaar is een eigen auto, huis en inkomen als de rest van de wereld. Na de periode van de blanke westerse wereld die tot nu toe de aarde geregeerd heeft en naar haar pijpen heeft laten dansen, is het nu (waarschijnlijk/misschien) de beurt aan Afrika en Azië. Beide continenten zijn al grotendeels in het westen vertegenwoordigd als effect van de slavernij, latere emigratie en economische politiek. Wij staan nu aan de vooravond van een nieuwe wereld waarin de lijnen op andere continenten dan het Europese en Amerikaanse (Verenigde Staten) worden uitgezet. Het worden spannende tijden voor alle partijen - voor alle lichamen!

In onze ontdekkingstocht, een route die ons langs de utopie, de heterotopie en de auto-topie (als aanstichter en ‘consument en passant’ van deze ruimtes) gevoerd heeft, zijn we aanbeland bij enkele slotgedachten rond deze drie begrippen.

Wij zijn op onze weg dicht bij huis gebleven: vertrokken van de auto-topie naar de heterotopie en zo naar de utopie en weer terug naar ons lichaam - dus eigenlijk dicht op de eigen huid om van daaruit te kijken naar wat er allemaal met en vanuit dit lichaam gebeurt. We hebben de auto-topie als uitgangspunt genomen in ons denken en ook als doel en via een cirkelvormige manier van schrijven, zijn we steeds weer terug gekomen bij de auto-topie en zijn sterfelijkheid.

De utopie kwam voorbij als een mogelijk gevaar van zelfverlies voor de auto-topie. Heterotopie en heterochronie zijn de kenmerken van deze tijd waarin wij leven en waarin wij als auto-topie ons overeind moeten houden. De kunst is om in balans te blijven zonder zichzelf te verliezen in (extreme) autonomie of utopische ‘heteronomiën’ die niet waargemaakt kunnen worden en die als een thuiskomst worden voorgesteld ook al moet daar veel ‘martelarenbloed’ voor vloeien. Fundamentalisme en fanatisme zijn oude én moderne ontsporingen van deze balans.

De auto-topie leeft van de realistisch ingeschatte heteronomie en deze vormt het ware fundament en niet een ‘valse’ en kortzichtige autonomie die eigen huis, haard en lichaam boven alles stelt, hoe begrijpelijk ook. De erkenning van die heteronomie in een vorm van dienstbaarheid aan een groter geheel, ideaal of doel (dat het waard is om voor te leven en dat zin geeft aan het leven), en zich in dienst hiervan stellen siert de auto-topie en geeft haar ook houvast buiten zichzelf. Dat is een keuze van de auto-topie vanuit het besef dat radicale autonomie een leugen is en een miskenning van de werkelijke situatie die berust op bijvoorbeeld intersubjectief communiceren en niet op monologen. De ontologische status van het subject is niet gevestigd in zijn autonomie maar in zijn intersubjectiviteit, ook als lichaam. Dat heb ik boven proberen aan te tonen.

In de huidige heterochronie maakt de auto-topie veel veranderingen of transformaties door: toekomst en verleden bieden niet altijd echt houvast - hier ligt ook de grote uitdaging voor de religies om hierin een weg te vinden met de heterochronie als wezenskenmerk. Zoals Edmond Jabès stelde, zijn we existentieel en fundamenteel reizigers en vreemdelingen op doorreis - “en transit”.

Dit ‘transitionele’ karakter van onze tijd en ruimte kent gevaren die in de non-locus (niet-plaats), namelijk nergens thuis meer zijn en ontheemd raken, het non-corpus (niet-lichaam), namelijk object en artefact zijn geworden van menselijk handelen, en de non-tempus (niet-tijd), namelijk geen verleden en geen toekomst meer hebben en dus geen basis voor de hoop, zichtbaar worden. “Vergeten is ballingschap, herinnering is verlossing” zo luidt een joodse gezegde. Staand in de traditie, ons verleden en met het oog op de toekomst geven we gestalte aan het heden en deze wereld in concreto. Kijken we alleen maar regressief naar het verleden om begane misdaden tegen de eigen groep te compenseren, zoals de Armeniërs terugkijken naar de massale moord op hun volk en de berg Ararat die eens de hunne was, dan lopen we het gevaar van dit herstel van het verleden een utopisch project te maken. De regressie zet dan de lijnen uit voor de toekomst. Beschouwen we het verleden en de voortgang ervan als een heterotopie, en ik kijk weer naar de Armeniërs in Turkije, dan kan de situatie als een gevangenis worden ervaren en het leven als zich aanpassen onder een regiem dat weinig goeds heeft gebracht. Maar het kan een tijdelijke situatie zijn, een heterotopie, een fase van doorgang, waar je nu eenmaal doorheen moet wachtend op nieuwe kansen en betere mogelijkheden. Of is de situatie te vergelijken met een vorm van auto-topie? Is de aanspraak op de berg Ararat en het verloren gebied onderdeel van een uitbreiding van het zelf; een uitbreiding zonder welke de eigen identiteit niet gedacht kan worden, een soort incarnatiegedachte - het zelf en de identiteit hangen aan het land en de berg Ararat en zonder dat zijn ze niets of maar half. Dit voorbeeld laat in het kort zien dat de beleving van de ruimte en de situatie heel makkelijk gekoppeld kan worden aan de utopische, de heterotopische en de auto-topische ruimte. Dat kan het perspectief op de wereld en de zin ervan aanzienlijk verbreden en verdiepen vanuit deze ruimte/tijd categorieën.

8.2 Wereldbeeld en God

“Eine Seele, die genug Raum hat für Gott, muss für alles Raum haben,- Entspringt nicht daraus das Bedürfnis, einem Gläubigen unsere Letzten Unruhen und Verstörungen anzuvertrauen? Was lässt uns glauben, dass er nicht umhin kann, uns zu verstehen?

Als wäre der Glaube an Gott ein Laster, aus dessen Innern uns alles verziehen werden kann, oder ein Missbrauch, angesichts dessen alles berechtigt ist. Und da wir durch Gott nicht mehr der Erde gehören, wird uns jedes Verbrechen in der Welt vergeben.

Einem Gläubigen darf nichts entgehen: Ekel, Verzweiflung, Tod.

Die Menschen stürzen zum Himmel empor; denn, von unten gesehen, ist Gott ein Abgrund.

Cioran^[xxiii]

De mens blijft vreemdeling, zoeker, ook als gelovige, als gelovige die niets uit de weg gaat: ook niet de diepe ellende en de dood. Cioran schildert dit in pessimistische tonen als niet gelovige en scepticus. De mens als lichaam, als auto-topie is in veel gevallen de band met zijn mecenas kwijtgeraakt: God als sponsor en ‘stok achter de deur’, als inspiratie en als ‘voorzienigheid’, als degene die de lijnen uitzette, de voorwaarden schiep en de gang van zaken bewaakte, heeft voor velen afgedaan. Hij is buiten spel gezet. En Nietzsche had de moed om deze stap helemaal te doordenken op zijn consequenties. De mens is reiziger gebleven, hij is nu alleen op weg - individueel - individualistisch in de wereld zelf - en collectief: samen met zijn medemensen op de planeet die aarde heet.

Pessoa ziet deze reis van de mens vooral als een reis in onszelf: “Ewige Reisende in uns selbst, sind unsere Landschaften, was wir sind. Wir besitzen nichts, weil wir nicht einmal uns besitzen. Wir haben nichts, weil wir nichts sind. Welche Hände sollte ich nach welchem Universum ausstrecken? Das Universum ist nicht mein: ich bin es.”^[xxiv]

Vanuit dat besef zelf het universum te zijn denkt Pessoa ook na over dat wat hij waarneemt en wat dan werkelijk is - de band met God komt niet ter sprake: “Die einzige Wirklichkeit sind für mich meine Wahrnehmungen. Ich bin eine Wahrnehmung von mir. Dennoch bin ich mir nicht einmal meiner eigenen Existenz gewiss. Gewiss kann ich mir nur jener Wahrnehmungen sein, die ich die meinen nenne. Die Wahrheit? Ist sie etwas Äußerliches? Ich kann mir ihrer nicht gewiss sein, da sie keine Wahrnehmung von mir ist, nur meiner Wahrnehmungen kann ich mir gewiss sein. Eine Wahrnehmung von mir? Wovon?”^[xxv]

Het wordt moeilijk om vanuit dit individualistische standpunt te spreken over een wereldbeeld en over de existentie van God. God is een talige God, dat wil zeggen via de taal komt hij onze werkelijkheid binnen. Wat we kennen zijn teksten over God. Een enkeling heeft misschien de ruimtelijke ervaring van een goddelijke aanwezigheid. De meesten zullen dat niet hebben. In 1930 schrijft Pessoa dat wij eerder ons leven in de schaduw moeten doorbrengen dan leven in het goddelijk licht: “Das gesamte Leben der menschlichen Seele ist eine Bewegung im Schatten. Wir leben in einem Zwielicht des Bewusstseins, uns nie dessen sicher, was wir sind, oder dessen, was wir zu sein glauben.  In den Besten von uns lebt die Eitelkeit, steckt ein Fehler, den wir nicht klar erkennen. Wir sind etwas, das sich in einem Zwischenakt abspielt; mitunter erspähen wir durch bestimmte Türen hindurch etwas, das vielleicht Kulisse ist. Die Welt wirkt verworren wie Stimmen in der Nacht.”^[xxvi]

Maar als het leven ook poëtisch is, iets wat Pessoa zal onderschrijven, wat is dan de poëtische waarheid van ons leven? Is het alleen maar een dolen naar een einde toe? Een dwaaltocht, een onzekere reis waarvan we niet weten waar we tenslotte aankomen?

Al kunnen we God niet empirisch vastleggen, via de taal wordt hij in ons leven geïncarneerd. Maakt hij vervolgens al eeuwenlang deel uit van de menselijke existentie, of je er nu wel of niet in gelooft. Dat is een feit, dat niet valt te ontkennen. Vanuit de taal kunnen we ook classificaties opstellen omtrent God en zijn eigenschappen, zijn handelen in de menselijke geschiedenis en de verhalen die over Hem vertellen. Het blijven benaderingen, opsommingen, vermeldingen. Ze zeggen nog niets over God als ontologisch/ontisch fenomeen met een eigen substantie, een eigen werkelijkheid die onze binnenruimtes kan overspoelen. Typisch noem ik daarom de ervaring van mystici die spreken over een ‘leeg worden’, een ‘niets’ van binnen, en pas in die leegte wordt iets van het goddelijke voor hen ervaarbaar. Dat is de omgekeerde weg: geen taal of ‘taligheid’ maar zwijgen. ‘Leeg worden’ is in die zin een dynamisch proces dat in gang moet worden gezet om uit te komen bij een ‘niets’, een lege ruimte - een auto-topie zonder vulling. Wat zijn dan de randen van die ruimte? Is dat toch het lichaam?

Gadamer heeft eens gesteld dat elke tekst een antwoord is op een vraag. Het is de kunst om de vraag achter de tekst te lezen. Zo kunnen wij vragen, op welke vraag is God dan een antwoord? Misschien is dat wel veel te algemeen gesteld en is de abstractie God teveel een abstractie die geen afleiding is van een bestaande werkelijkheid. Maar we kunnen een poging wagen om het toch te proberen vanuit het begrip ruimte.

In Japan is het huis Sugimoto heel bekend omdat het de principes van horizontaal-vertikaal, binnen en buiten, privé en openbaar toepast in de constructie van het gebouw. Het drievoudig assenstelsel zouden wij ook op God of het goddelijke als ruimte kunnen toepassen, of op de ruimte die God betreedt bij het binnenkomen van de menselijke ruimte. Hoog - laag komt overeen met hemel en aarde, (of hemel en hel met de aarde daartussen) - hier gaat het over woonplaatsen van het goddelijke of de afwezigheid daarvan. Het Japanse huis beeldt deze beweging van beneden naar boven, van aarde naar hemel uit in de architectuur van het huis (er is een trap als toegang - het huis zweeft op palen boven de aarde). De tweede as, de horizontale, verbeeldt in het huis de overgang van openbaar naar privé; hoe verder in het huis, en tenslotte in de tuin, hoe meer intiem en privé. Het huis heeft een open kant aan de voorkant bestemd voor de openbaarheid en een gesloten kant aan de achterzijde. Met behulp van schotten kan de ruimte naar de tuin worden geopend zodat de tuin de kamer binnenkomt. Schotten dienen ervoor om het huis aan de wensen en aan de omstandigheden aan te passen. De woonruimte verandert zo voortdurend afhankelijk van het gebruik. Gasten worden alleen in het voorste (openbare) deel van het huis binnengelaten als ze niet in de intieme sfeer van de bewoners mogen delen.

Op God toegepast gaat het hier over de openbare God die aanbeden wordt in speciale plekken, en over de intieme God, die niet over de tong gaat maar die een zaak is van het innerlijk. Vergelijk de openbare kerkelijke teksten over God met de mystieke persoonlijke teksten van mystici. Dan wordt het verschil meteen duidelijk. De derde en laatste as is de beweging van buiten naar binnen. Dat is nog iets anders dan de beweging van openbaar naar privé. In dat laatste geval gaat het vooral over relaties en de vormgeving van contacten, vooral ook op het maatschappelijk vlak. In de as buiten-binnen gaat het om het innerlijk, de spiritualiteit. In de tuin is dit innerlijk verbeeld in een heilige ruimte, een plek van meditatie en terugtrekking. Deze beweging komt ten aanzien van God terug in de beleving van God zelf. De teksten in de tweede as leggen getuigenis af en zijn als tekst reeds openbaar hoewel ze over intieme zaken kunnen spreken. Het feit dat ze worden gedeeld maakt hen al tot talige teksten die op een ander niveau functioneren dan de bewegingen in de derde as van buiten naar binnen. Daarvan kan wel later een verslag worden gemaakt, maar het gaat vooral om meditatieve inhouden. In de ruimte verbeeld zou je kunnen spreken van de wereld als woonplaats van God, of de hemel boven de aarde, in stap twee, de verbeelding en het laten klinken van God in de religieuze ruimtes en teksten en in stap drie de ervaring van God in het eigen innerlijk tijdens de meditatie. God en de verbeelding van God geeft dus antwoord op een menselijke behoefte om God te ervaren: als zin van het leven (wereld), als richtingwijzer en steun, ook privé (kerk en huis) en als intieme bron en inspiratie (ziel).

Deze kleine excursie over de ‘rug’ van een Japans huis laat zien dat je op vele wijzen over God kunt spreken maar daarmee God nog niet kunt “vastleggen” zoals je misschien zou willen. In het gebod God niet vast te leggen wordt niet alleen een verbod uitgesproken. Elke vastlegging is een vorm van zich toe-eigenen van iets wat niet toegeëigend kan worden omdat het te groot is. Daarmee wordt God ondergeschikt gemaakt en gebruiksvoorwerp van het subject. God wordt dan binnen de auto-topie ingepast alsof een heterotopie als het goddelijke in te passen valt. Maar er gebeurt nog iets anders: het gebod erkent niet alleen de onmogelijkheid ervan, het laat ook zien dat de ontologische status van God zodanig is dat Hij alles overstijgend is. Hij is dus geen antwoord op een vraag - Hij gaat vooraf aan vraag en antwoord en Hij komt na alle vragen en antwoorden - Hij staat er ook buiten. Schepping en verlossing als theologische categorieën geven dat aan: de schepping vindt aan een eerste begin plaats voor elke ervaring die wij menselijk kunnen noemen en de verlossing vindt plaats buiten de geschiedenis of op het einde ervan. Schepping en verlossing zijn dus grenscategorieën.^[xxvii]

Vanuit de openbaring, het goddelijk spreken tot de mens, wordt licht geworpen op deze grenscategorieën en wordt pas duidelijk dat God aan het begin en aan het einde staat - beiden posities waar de mens niet bij is geweest of nog niet bij is. Een van de grote verzoekingen van de mens is dan ook te spreken over de schepping alsof hij er zelf naast heeft gestaan. Genesis een, het eerste scheppingsverhaal is een poëtisch gedicht en geen weergave of letterlijk verslag van een proces. Het is poëzie in optima forma. Dat wordt al duidelijk bij de opbouw van de tekst en de herhalingen die worden ingezet.

Als de mens zelf deel uitmaakt van het verlossingsproces wordt hij een partner in het spel en zal hij mede deze verlossing kunnen voltrekken: de Adam van het begin wordt dan een Adam van het einde. Maar dit is allemaal theologie en voor de niet gelovige een soort van abracadabra.

God-Meem

Toch hebben we in onze taal al heel lang het begrip, het woord God: “Un mot est un véritable musée qui protège l’histoire du sens contre l’oubli. Par les yeux des étymologies - vraies ou fausses, mais toujours justes, cela n’a pas beaucoup d’importance pur la pensée rieuse - les mots peuvent, à tour moment, être réanimés, réveillés, réinventés.”^[xxviii] zo schrijft Marc Alain Ouaknin. Als God talig is, is er ook nog een andere ingang via de taal en de cultuur om Hem als werkelijkheid te benaderen.

Betrekkelijk nieuw aan de kennishorizon van de wereld zijn de memen: “het darwinisme spreekt van een nieuwe replicantensoort de memen, opgekomen met het menselijk spreken en denken. Deze zijn evenwel niet geïdentificeerd, zoals dat met hun tegenhangers, de genen het geval is. Een memologie ligt in het verschiet. De voorbeelden waar Dawkins mee voor de draad komt, zoals herkenningsmelodieën, bijbelse typen, logo’s en spreekwoorden, zijn slap. Hij geeft ruiterlijk toe dat hij geen syntactische eenheden kan vinden, zoals die voor de genetische codering. Die zijn er wel. Ze zijn tenminste 5000 jaar oud - vergelijkbaar met de ouderdom van de genen, wanneer je de replicatiesnelheid van de memen in aanmerking neemt. Deze hebben zich voortdurend vermenigvuldigd en doen dat nog, zij zijn identiek gebleven in hun variatie en transformeren zich volgens strenge wetmatigheden. De Proto-Indo-Europese wortels van alle Indo-Europese talen.”^[xxix]

Oudemans gaat daarom te rade bij de etymologie, zoals ook een Ouaknin laat zien: woorden bevatten een schat aan ervaringen, aan kennis, aan indrukken uit een ver verleden waarin zij zijn ontstaan. Ook Heidegger en vele anderen doen niets anders dan “oorspronkelijke” betekenissen opduiken uit oude en soms vergeten woorden of uit bekende woorden met gedeeltelijk ondergesneeuwde betekenissen. Deze krijgen door dit proces een nieuw leven, een nieuwe kans om te schitteren in een nieuwe context. Ook dat kan filosofie worden genoemd die leunt op de etymologie.

Oudemans geeft een voorbeeld van een meem die gebaseerd is op deze wortel in de taal: “Wanneer Nederlanders in een regio onbekend zijn en de richting vragen, om correcte regels of directieven te krijgen uitgereikt voor de berekening van de rechte weg naar een regeringsgebouw, dan worden zij bewogen door de meem *reg- die duizenden jaren het woordgebruik van een groot deel van de wereldbevolking beheerst. Deze stam ligt ten grondslag aan het woord richting, maar ook aan recht. Het woord recht dat volgens Beneviste wijst op het trekken van een verticale lijn, laat de onderlinge verwantschap zien van woorden als regel, regio, regeren etc. Het Latijnse woord rex vindt in Azië pendant in het Indische woord radjah. Het is ook verwant met het Griekse oregô, dat rekken of strekken betekent. Daarmee krijgt het verticale een driedimensionale ruimtelijkheid. Van hieruit is te zien dat woorden als reiken, rekken, reeks, richel, rekenen en correctheid varianten zijn van deze ene meem. *reg- heeft zich niet alleen weten te vermenigvuldigen. Hij heeft zich als organisator van een extended phenotype genesteld in de organisatie van de planeet aarde en deze naar zijn hand gezet. Hij is de basis van de taal als verkeersmiddel - het wezen van de techniek.”^[xxx]

Giorgio Agamben ziet in deze meem, wat hij niet als zodanig benoemt, een wortel die aan de grondslag ligt van de regering en het besturen van de wereld op basis van een theologisch concept. In “Herrschaft und Herrlichkeit” probeert hij de these te bewijzen dat: “sich von der christlichen Theologie zwei im weiteren Sinne politische Paradigmen ableiten, die sich antinomisch gegenüber stehen, jedoch funktional aufeinander bezogen sind: die politische Theologie, die die Transzendenz der souveränen Macht in einen Gott begründet, und die ökonomische Theologie, die diese Idee durch eine oikonomia ersetzt, die als immanente - nicht im engeren Sinn politische, sondern häusliche - Ordnung sowohl des göttlichen als auch des menschlichen Lebens verstanden wird. Aus ersterem gehen die politische Philosophie und die moderne Theorie der Souveränität hervor; auf das zweite lässt sich nicht nur die moderne Biopolitik zurückführen, sondern auch der Sieg, den gegenwärtig die Ökonomie und die Regierung über jeden anderen Aspekt des gesellschaftlichen Lebens davonzutragen scheinen.”^[xxxi]

Het is een beetje wrang toch, als Agamben gelijk heeft, dat het huidige atheïstische economische streven om de wereld te beheersen en de bijbehorende regeringsvormen uiteindelijk hun grondslag hebben in een wereld die doordrongen was van het sacrale. Dat is het summum van God voor zijn karretje spannen - waarbij de tekst op de koppelriem van de soldaat “Gott mit uns” in het niets valt. En God is uiteindelijk helemaal van de kar van de vrije markt economie als trekpaard uitgespannen. De economie is eigenmachtig en soeverein geworden. Ook in de taal is de macht van de ‘pecunia’ overheersend: wiens brood men eet, wiens taal men spreekt. Werd het brood vroeger nog gezien als gave Gods, in een tijd in het avondland, zo Agamben, die de taal als een machine zag om de Naam van God naar voren te brengen en in Hem het vermogen tot betekenistoekenning te baseren, nu is het brood het loonzakje, de bankoverschrijving, vrucht van eigen ‘ploeteren’ in dit aardse.^[xxxii] Waarmee maar gezegd wil zijn dat God uit het landschap is verdwenen en de mens als “nieuwe god” zijn plaats heeft ingenomen.

Oudemans is zich bewust van het filosofische gehalte van zijn opmerkingen maar ook van de ‘politieke’ implicaties - iets wat in de huidige economie, de oppermachtigheid van het rekenmodel en het ongrijpbare ervan in het beurswezen zichtbaar wordt; hij zegt:

“Bedenk: wat hierboven gezegd wordt is filosofisch onwaar. Er wordt quasiwetenschappelijk, propositioneel gesproken over de meem *reg- die elk propositioneel spreken omgeeft. Hoe hier filosofisch te spreken? Zodanig dat het regerende en richtinggevende ervan mijn spreken daadwerkelijk tekent zonder dat dit expliciet wordt?” En hij vervolgt: “Wij denken dat Descartes de auteur is van de Regulae ad directionem ingenii. Maar het werk is door de *reg- geschreven: die verbergt zich zowel in het woord regula als in directio. Dit werk verwijst ernaar dat de mens denkt heer en meester te worden door regels te accepteren die zijn aangeboren verstand richting geven. Deze richting is het methodisch rechtzetten van de werkelijkheid met het oog op de mogelijkheid van rekenen. Rekenen geeft het leven richting en zorgt voor de gereguleerde inrichting van de werkelijkheid.”^[xxxiii]

In de moderne economie heeft dit rekenen het van God gewonnen. In de moderne biologie is het rekenen in opkomst en wordt de mens rekenkundig in kaart gebracht. In de moderne natuurkunde en chemie heeft het rekenen ons in een technische wereld gezet waar niet alleen allerlei reizen maar vooral allerlei manieren van grensoverschrijding mogelijk zijn geworden. Zodanig dat wij moeite hebben met herkennen waar we zijn, waar we naar op toe zijn en wat we uiteindelijk zullen worden. De macht van de virtuele werkelijkheid is daarvan het sterkte bewijs. Het rekenen staat dus aan de wieg van het feit dat wij voortdurend in heterotopiën en heterochroniën leven. Descartes, en als hij het niet geweest zou zijn, dan zou er wel een ander zijn opgestaan, heeft daarmee, hoewel hij God niet buiten spel wilde zetten, de mens op de troon gezet van de rede of de ratio. En er hoefde niet lang gewacht te worden dat dit nieuwe eigenzinnige kind zijn rechten ging opeisen tegenover God waar het alles aan te danken had. Misschien zitten we nog steeds in dit ‘puberaal’ verzet tegenover de heteronomie van een God die wij niet willen erkennen omdat anders onze gekoesterde en ontdekte autonomie aan het wankelen komt.

We hebben God tevoorschijn getoverd als een afgeleide uit een meem - als een werkelijkheid die achter de meem *reg- zichtbaar en ervaarbaar in het recht en het regeren, tenminste als Agamben gelijk heeft, tevoorschijn komt.

Maar is God zelf ook niet een meem? Ons woordenboek zegt dat de etymologie onzeker is. Misschien is het woord verwant met oudindisch hūta dat aangeroepen betekent, of met het oudiers guth, dat stem betekent of met het oudslavisch zŭvati dat roepen betekent.^[xxxiv] En de Duitse variant van het woordenboek wijst nog op indogermaans geu, gieten (bij offers), oudindisch juhóti dat ‘offert’ betekent en giet boter in het vuur. Of oudindisch hut dat offeren betekent, (oudindisch sarva-hút: wiens offer volledig is), avestisch zaotar dat (hoge)priester betekent, grieks chéō, ik giet uit, smelt, los op, en tenslotte, de naam van een gallische priesterkaste ist gutuater, wat uit gutu-patēr bestaat, de vader van het gietoffer kan zijn ontstaan.^[xxxv]

Waar in ieder geval mee duidelijk is dat het begrip God als vertaling van Deus (Latijn) en Theos/Kurios (Heer - van een wortel die opzwellen, sterk zijn betekent, macht hebben, autoriteit, valide zijn) (Grieks)^[xxxvi], die ook weer abstracta zijn, slechts een heel verre verwant is van de Hebreeuwse naam in het tetragrammaton (vierletters) JHWH. In de bijbel komt het woord God niet voor en het is een latere vertaling van het bijbelse El en Elohim. Alle veelzijdigheid in gebruik en de onduidelijkheid van dit laatste begrip El/Elohim heeft het woord God als het ware overgenomen, geërfd. Met deze talige erfenis zitten wij opgescheept. Ik vermoed dan ook niet dat de taalkundige herleiding van het woord God ons tot een wortel voert die wij met recht een meem kunnen noemen, maar misschien is het begrip God daarom wel tot meem geworden omdat het zo algemeen en zo vaak genoemd wordt. Het is een onmisbaar deel van onze cultuur geworden voor zowel aanhangers als tegenstanders.

Maar hoe het ook zij, voor mij persoonlijk zijn de getuigenissen van overleden en levende personen het belangrijkste argument en dat is niet alleen kwestie van denken, maar vooral van navolgen, om God zijn plaats te gunnen in onze werkelijkheid als een omgrenzende en heteronome heterotopie die ons een basis kan verschaffen in dit leven. Ik denk daarbij aan getuigenissen zoals die in het werk van Elie Wiesel “Bijbels eerbetoon” en vooral in “De wanhoop verdreven. Eerbetoon aan negen chassidische meesters” prachtig wordt beschreven aan de hand van telkens een kenmerk van een meester, zoals wijsheid, vuur, nederigheid, woede, melancholie, medelijden, eenvoud, lachen en zwijgen.^[xxxvii] Ambivalentie, dubbelzinnigheid en een zekere mate van dubieus gedrag zijn daarbij niet te vermijden want dat is eigen aan elk mens. Zoals Cioran zal beamen in:

Wider sich selbst

“Nur durch das Unvereinbare in seinem Innern, durch die Spannung zwischen seinen verschiedenen Regungen und durch den Zwiespalt zwischen seinen Ansichten und seinen Neigungen vermag ein Geist uns zu fesseln. Mark Aurel, der Feldzüge in ferne Länder unternimmt, denkt kaum an das Imperium und vertieft sich vielmehr in Gedanken über den Tod; Julia sehnt sich als Kaiser nach einem beschaulichen Leben, beneidet die Weisen und verbringt seine Nächte mit dem Verfassen von Schriften gegen die Christen; der von Lebenskraft strotzende Luther quält sich mit dem Gedanken an die Sünde und versucht vergebens, seinen Zartsinn mit seiner Grobschlächtigkeit in Einklang zu bringen; Rousseau, seine wahren Instinkte verkennend, lebt einzig in der Vorstellung von seiner Aufrichtigkeit; Nietzsche, dessen ganzes Werk ein einziges Loblied auf die Kraft ist, schleppt sich durch ein kümmerliches Leben von entsetzlicher Monotonie…

Denn jeder Geist ist nur insoweit bedeutsam, als er sich Täuschungen hingibt in Bezug auf das, was er will, liebt oder hasst. Da er nicht einer sondern mehrere zugleich ist, kann er nicht sich selbst wählen. Ein Pessimist, der nicht trunken, ein Hoffnungsverkünder, der nicht bitter ist, verdient bloss Verachtung. Unserer Gefolgschaft würdig ist nur derjenige, der keine Rücksicht nimmt auf seine Vergangenheit, auf Schicklichkeit, Logik oder Ansehen: wie soll man einen Eroberer lieben, der sich in das Geschehen stürzt, ohne insgeheim an seine Niederlage zu denken, - oder einen Denker, der seinen Selbsterhaltungstrieb nicht niedergerungen hat? Der sich auf seine Nutzlosigkeit Besinnende hat den Wunsch, ein Leben zu haben, bereits hinter sich... Hätte er eines, oder hätte er keines - das ginge in beiden Fällen nur die anderen etwas an... Verkünder seines Hin- und Herschwankens, belastet er sich nicht mehr mit einem idealen Selbst; sein Temperament ist seine einzige Doktrin, seine jeweilige Laune seine einziges Wissen.”^[xxxviii]

8.3 Bij wijze van samenvatting

Die letzte Unschuld

Fortgehen als Körper und Seele,

fortgehen.

Fortgehen, sich der Blicke entziehen,

beklemmende Steine,

die im Rachen schlafen.

Ich muss fortgehen,

keine Trägheit mehr unter der Sonne,

kein gedemütigtes Blut mehr,

kein Schlangenstehen mehr, um zu sterben.

Ich muss fortgehen.

Reisende, so brich doch auf!

Alejandra Pizarnik^[xxxix]

Boven spraken we al over de eigen waarheid van de poëzie. Ik zou dat tot een levensmotto willen verheffen en de poëzie willen inzetten als perspectief op de werkelijkheid. Daarin kan zowel de mens als God makkelijk een plaats krijgen.

“Gegen die Philosophie stellt die Poesie ein Mehr an Inbrunst, Leiden und Einsamkeit dar. Dennoch gibt es etwas Rühmliches für den Philosophen: wenn er sich allein fühlt mit der gesamten Erkenntnis. Dann dringt schluchzen in die Logik. Nur die Todesherrlichkeit vermag Ideen zu verlebendigen.” aldus de conclusie van Cioran.^[xl] De werkelijkheid van dood, ook als voer voor de filosofen, is in dit essay voortdurend expliciet en impliciet aan de orde geweest.

De worsteling van de mens met zijn bestaan als auto-topie, tegenover en vanuit een utopie, levend in verschillende heterotopiën hebben wij voorlopig afdoende besproken. We hebben ontdekt dat wij niet de baas zijn in eigen huis - Freud gaf dat al eerder aan. Maar Freud hing nog geestelijk aan een tijd vast van de heerschappij van de rede. “Wo Es war muss Ich werden”  alsof het ego, deze zelfverzekerde kapitein de hele oceaanstomer in zijn greep kan houden en weet heeft van het diepste ruim en de oncontroleerbare handelingen van zijn stokers en machinisten. Ook Pessoa heeft hiervan een diep besef en als dichter laten wij hem daarom hier aan het woord in dit slotakkoord:

“Ich besitze meinen Körper nicht, wie also könnte ich mit ihm besitzen? Ich besitze meine Seele nicht - wie also könnte ich mit ihr besitzen? Ich verstehe meinen Geist nicht - wie also könnte ich mit ihm verstehen?

Wir besitzen weder einen Körper noch eine Wahrheit – nicht einmal eine Illusion. Wir sind gespenstische Lugen, schattenhafte -Illusionen, und unser Leben ist hohl von außen wie von innen.

Kennt jemand die Grenzen seiner Seele, dass er sagen könnte: Ich bin ich?

Doch weiß ich, dass ich es bin, der fühlt, was ich fühle.

Wenn ein anderer diesen Körper besitzt, besitzt er in ihm dasselbe wie ich? Nein. Er besitzt eine andere Wahrnehmung.

Besitzen wir überhaupt etwas? Wenn wir nicht wissen, was wir sind wie können wir dann wissen, was wir besitzen?

Wenn du von dem, was du isst, sagtest: »Ich besitze es”, verstünde ich dich. Denn was du isst, verleibst du dir unzweifelhaft ein, du verwandelst es in deine Substanz, fühlst, wie du es in dich aufnimmst  und wie es dein wird. Von dem aber, was du isst, sprichst du nicht als »Besitz«. Was also nennst du besitzen?”^[xli]

Deze benadering van het lichaam heeft nog niets aan geldigheid verloren ook al is ze niet op wetenschappelijke leest geschoeid. Het lichaam, de geest en de ziel blijven mysterieus, ongrijpbaar.  Maar geldt dat ook voor het bewustzijn waarvan Descartes dacht dat hij het al in zijn zak had? Zou de moderne wetenschap erin slagen het bewustzijn op de operatietafel te ontleden (dan niet met een mes, maar met elektrodes)?  Ook hier was Pessoa mee bezig in zijn werk als dichter:

“Ich denke zuweilen (mit zwiespältigem) Vergnügen über die künftige Möglichkeit einer Geographie unseres Bewusstseins von uns selbst nach. Meines Erachtens wird der künftige Historiker eigener Empfindungen möglicherweise in der Lage sein, eine exakte Wissenschaft aus seinem Verhalten gegenüber seinem Bewusstsein von der eigenen Seele zu machen. Einstweilen stehen wir noch ganz am Anfang dieser schwierigen Kunst, die immer noch eine Kunst ist, eine Chemie der Empfindungen in ihrem vorerst noch alchimistischen Stadium. Der Wissenschaftler von übermorgen wird sein Innenleben  einer überaus kritischen Betrachtung unterziehen. Er wird sich als das Präzisionsinstrument verstehen, mit dem er es analysiert.

Ich wüsste nicht, was gegen den Stahl und die Bronze des Denkens als Präzisionsinstrument zur Selbstanalyse spräche. Ich meine damit Stahl und Bronze, die wirklich Stahl und Bronze sind, jedoch des Geistes. Vielleicht ist dies das einzig angemessene Material. Vielleicht wird man sich mit dieser Idee eines Präzisionsinstruments naher befassen und sie konkret veranschaulichen müssen, um eine strenge innere Analyse vornehmen zu können. Natürlich wird man auch den Geist auf eine Art wirklicher Materie reduzieren müssen, mit einer Art Raum in dem er existieren kann. All dies hangt davon ab, inwieweit wir unsere inneren Empfindungen verfeinern und scharfen können, die, bis zum Äußersten ausgeschöpft, zweifellos in uns einen ebenso wirklichen Raum schaffen oder offenbaren wie den Raum, der von materiellen Dingen besetzt und als Ding unwirklich ist. Ich weiß nicht einmal, ob dieser innere Raum nicht nur eine neue Dimension des anderen Raumes sein wird. Vielleicht gelangt die künftige wissenschaftliche Forschung zu der Erkenntnis, dass alle Wirklichkeiten die Dimensionen ein und desselben Raumes sind, der daher weder materiell noch geistig ist. In der einen Dimension leben wir als Körper, in der anderen als Seele. Und vielleicht gibt es noch weitere Dimensionen, in denen wir andere, ebenfalls wirkliche Facetten unserer selbst leben. Bisweilen mache ich mir einen Spaß daraus und lasse mich von der müßigen Überlegung gefangen nehmen, wohin dieses Erforschen wohl fuhren könnte.”^[xlii]

Pessoa heeft misschien geen ongelijk dat wij in de wetenschap die richting zullen inslaan.  Dat wij ontdekken dat het een kwestie is van dimensies en dimensionale ruimtes waarin we leven, denken en handelen. Dat veel misschien in boeddhistische termen ‘maya’ is wat we nu voor levende werkelijkheid houden. Maar ook hier geldt weer dat het streven naar inzicht ook een utopisch project is dat begrensd wordt in zijn eigen dynamiek door de mens zelf. Cioran heeft de geweldige en overtuigende krachten ontdekt van dit utopisch streven maar ook het failliet van al die revoluties in de menselijke geschiedenis.

Daarom geven wij Cioran maar het laatste woord omdat hij als ontkrachter van visioenen en illusies ons op het rechte spoor kan houden naar de toekomst toe:

“Unsere politische Begriffe werden uns von unserem Gefühl oder von unserer Vision der Zeit aufgezwungen. Wenn uns die Ewigkeit heimsucht, was bedeuten uns die Änderungen, die im Leben der Institutionen oder der Völker erfolgen? Um sich darum zu sorgen, um sich dafür  zu interessieren, müsste man gemeinsam mit dem revolutionären Geist glauben, dass die Zeit potentiell die Antwort auf alle Fragen enthält, die Arznei gegen alle Übel, dass ihr Ablauf zur Aufhellung des Geheimnisses, zur Überwindung unserer Ungewissheiten führt, dass sie die Wirkkraft einer vollständigen Metamorphose ist. Doch hier kommt das Merkwürdigste: Der Revolutionär vergötzt das Werden nur, bis er jene Ordnung durchgesetzt hat, für die  er kämpfte; sodann zeichnet sich ihm der ideale Abschluss der Zeit ab, das  “immer” der Utopie, der ausserzeitliche, einzigartige und unendliche Augenblick, den des aufkommen einer neuen, von allen bisherigen verschiedenen Ära herbeiführt und der den geschichtlichen Prozess abschliesst und krönt. Die Vorstellung vom Goldenen Zeitalter, die Vorstellung von Paradies schlechthin erfasst gleichermassen Glaubende und Ungläubige. Doch besteht zwischen dem ursprünglichen Paradies der Religionen und dem Endzeitlichen der Utopie der ganze Abstand, der eine Nostalgie von einer Hoffnung trennt, eine Reue von einem Wahn, eine erreichte von einer nicht verwirklichte Vollendung. Auf welcher Seite die Wirksamkeit, die Dynamik sind, das festzustellen ist leicht: je stärker eine Bewegung den Stempel des utopischen Geistes trägt (der sehr wohl eine wissenschaftliche Verkleidung annehmen kann), desto mehr Aussicht hat sie zu siegen und zu dauern.”^[xliii]

Abstract

Object of this essay is the human body: body as a kind of space in the sense of ‘res extensa’ (Descartes). My hypothesis is that the human body is the first and most real object we can know and experience. The experience of the body determinates the condition for all kinds of perception with this body. Therefore I’m starting to think about the world and the human self from the perspective of the body. The relationship between body, world and self is visualized in a new concept: auto-topy, the self who lives in the body. The body is the topos for the self. Auto-topy is a construct I invented in addition to the heterotopy of Michel Foucault. This self has a view on the world and on itself.

What it means to live in a body, in a heterotopic and heterochronic world, is shown in extreme situations like war, torture, mental illness like depression and suicide. After I have written about these conditions I concencentrate on the self in the body in the wide range of extermination of this body up to caring for the body and the treatment of the body like a God, as if God lives in it.

I describe three domains where the self and the body are the guest stars: language, art and the bible. At the end I take some conclusions. Three excursions complete this essay: about Edmond Jabés (language), Joseph Beuys (art) en Jezus Christ (bible).

Download deze complete tekst in PDF (bijna 3 MB)

• http://hemel-aarde-horizon.canandanann.nl
• http://waarnemingvandewerkelijkheid.blogspot.com
• http://canandanann.wordpress.com

canandanann 07-04-2011